Félix Duque: (Tecno)ciencia y posmodernidad

Retomando la divulgación de textos de índole singular en este espacio, publicamos un capítulo extracto (17. «La santa ciencia y la naturaleza abnegada») del libro de Félix Duque: Postmodernidad y Apocalipsis: entre la promiscuidad y la transgresión, Jorge Baudino Editores, Buenos Aires, 1999. Podría decirse que su temática aborda la relación entre la ciencia natural moderna —o Tecnociencia, al ver de Félix Duque— y (los valores de) la posmodernidad, que en ocasiones suele negarse y considerarse como si lo uno fuera contrapuesto totalmente con lo otro en la época contemporánea. [Añado numeración como es costumbre. Los resaltados en negrilla son míos.] 

[105] Como [en esta extraña era finisecular desencantada que viene después de la modernidad, diría F.D.] no se trata de cambiar sin más un sistema axiológico (el moderno) por otro más novedoso (el post­moderno), sino de desmantelar los prejuicios ínsitos en el paradig­ma moderno, será conveniente volver a la distinción de los tipos ideales en que se habría de realizar la utopía moderna: el político, el científico y el moralista. Ahora bien, dado que gran­des pensadores modernos —con Kant a la cabeza— han entendido a la política como la concreción histórica de la moral, podemos quedarnos con los dos grandes territorios tradicionales: la Ciencia por un lado y la Ética sociopolítica por otro. Ambas pretendieron —un tanto esquizofrénicamente, a la verdad— repartirse el campo de sus acciones mediante un cuidadoso criterio de demarcación: de un lado los «juicios de hecho», correspondientes al ser; del otro los «juicios de valor», correspondientes al deber ser, de manera que el hombre se veía a sí mismo como «ciudadano de dos mundos» (según el dictum de Kant). De un lado, descripción y explicación. Del otro, prescrip­ción y comprensión. Tertium non datur, a menos de caer en la denos­tada «falacia naturalista» (pasar de una proposición regida por el «es» a otra regida por el «debe ser»). Ello implicaba, desde luego, un hecho para nosotros paradójico, a saber: las ciencias de la naturale­za, celebradas por su exactitud y objetividad, no tendrían nada que ver con el «mundo» de los valores. Si acaso, la actividad científica podría regirse, en cuanto parcela de la cultura humana, por valores puramente epistémicos y cognitivos como la verdad, la coherencia, la simplicidad y la capacidad de predicción. Pero desde el punto de vista político y ético habría de ser absolutamente neutral, aséptica, dejando a la «ciencia aplicada» que se manchara técnicamente las [106] manos al bajar de las alturas especulativas de la pureza matemática y física. Por el contrario, las ciencias del espíritu (según la clásica denominación alemana) se ocuparían solamente de la preservación y fomento de los valores humanos. Explicar el mundo o compren­der al hombre. He aquí una disyuntiva exclusiva que hoy nos resulta falaz, así como inútiles fueron los esfuerzos por reducir a puro sa­ber científico a las ciencias humanas (disfrazadas entonces de «cien­cias sociales») y nociva la dirección contraria: la pretensión de libe­rar a las ciencias del espíritu (reducidas en definitiva a la filosofía académica) de todo contacto con la ciencia.

Comencemos por la supuesta asepsia axiológica de las cien­cias naturales. Según las teorías heredadas en epistemología (no según la praxis real del científico), la ciencia habría puesto todo su empeño en estar libre de todo valor y en zafarse de toda valoración. Su función habría consistido tan sólo en decir las cosas como son, guste o no guste. Su utopía se habría cifrado en llegar a ser un exacto espejo del mundo, dedicándose al estudio de lo que hay, o sea de las cosas o fenómenos que pueblan el mundo (the furniture of the world, decían los epistemólogos; como si el mundo fuera una habitación amueblada). Justamente por ello, las teorías, los aparatos de medi­da y control, en fin todo aquello que constituye el saber experimental estaría al servicio de lo dado, es decir de la pura objetividad. Control de variables y coeficientes de corrección para reducir al máximo las variaciones individuales y sensoriales, de un lado, y fijación de teo­rías mediante un lenguaje formalizado, exacto y unívoco, por otro. La ciencia natural moderna pretende en una palabra eliminar ideal­mente a los individuos o a los grupos de investigación, de modo que la verdad del ser se presente pura ante sus manos o ante sus ojos, convertidos gracias a los artefactos técnicos en herramientas de pre­cisión. Si eso fuera así, entonces las máquinas «inteligentes» acaba­rían por hacer mejor el trabajo científico que los hombres, como sa­bemos por la ciencia ficción de los años cincuenta y sesenta (justo antes del cambio de paradigma).

En una palabra, la ciencia moderna tiende —o tendía— a la igualdad metodológica (gracias al famoso método hipotético-deductivo)[1], a la previsión de los fenómenos (dado que el mundo exter­no, aunque en movimiento y cambio continuos, está sometido a leyes­ [107] inmutables y accesibles al pensamiento), y a la repetibilidad de los experimentos, asegurando que ellos arrojarán un mismo o muy semejante resultado (gracias precisamente a esa puesta entre parén­tesis del factor subjetivo, humano, de que hemos hablado). En la ciencia de la modernidad, el sabio hace como si él mismo no existie­ra, ni existiera ningún otro hombre en cuanto sujeto. Es verdad que muchas ciencias estudian físicamente al hombre: pero lo toman como un objeto ajeno al investigador (baste pensar en cómo le tratan a uno al entrar a un quirófano, o en cómo se siente en una consulta médica).

A poco que se paren mientes en este aséptico proceder de la ciencia moderna se llega en seguida a una fenomenal paradoja, a sa­ber: grupos de seres humanos, diseminados hoy por toda la faz de la tierra y atrincherados en sus cátedras y en sus laboratorios, públicos o privados, se esfuerzan con todos los medios a su alcance —hoy, ingen­tes— por borrar su propia individualidad, los prejuicios de su ori­gen (étnico, religioso, lingüístico, etc.) y hasta la comunidad a gran escala (ciudad, región, nación) en que ellos viven, a fin de dejar que los fenómenos naturales se muestren tal como son, sin interferencias psicológicas o sociales. ¿Dónde está aquí la paradoja? Obviamente, en el hecho de que el científico se empeña denodadamente en olvi­dar toda suerte de arraigo psíquico o social —causante de perturba­ciones en la lectura e interpretación correcta de la realidad— y en hacer abstracción de toda referencia al hombre, salvo por lo que res­pecta a la propia comunidad científica internacional, que aparece así ante los ojos de la gente como un grupo honestamente olvidado de sí, de sus preferencias y deseos, formando una especie de vanguar­dia de la humanidad, un ejemplo de lo que podrían ser los hombres si olvidaran egoísmos y prejuicios de toda laya y se lanzaran todos juntos en pos de la Verdad. Así que la falta de valor de que presu­me la ciencia se torna al cabo en el máximo valor: el de la abnega­ción. Como decía Popper: «su principio fundamental —aparte de ayudar a reducir el sufrimiento— es la verdad.»[2]

El científico aparece de este modo como el sucesor del ermi­taño, del monje o del santo. Así como éstos se sacrificaban antaño por el bien de la comunidad, con independencia de etnias, lenguas o clases sociales (recuérdese el comportamiento de Jesús con la samaritana, con el centurión o con el Sanedrín), así también el cien­tífico [108] difunde la buena nueva del conocimiento y control de un mundo objetivo, independiente de los hombres y de sus mezquinos intereses y ambiciones: un mundo abierto, disponible para todos sin distinción. Con una diferencia capital, empero. El religioso se ocu­paba de que su grey levantara los ojos al cielo y se olvidara de este mundo. La intervención del religioso en esta nuestra tierra se limi­taría a lo sumo a corregir aquellas tendencias que dificultaran el acceso ulterior al mundo verdadero, a ese trasmundo que estaría más allá de la muerte pero que, gracias en parte a la labor del sacerdos y en parte a la impronta dejada por la divinidad en la naturaleza, ya podía oscuramente vislumbrarse —como en un espejo, decía San Pa­blo— en este mundo sensible y carnal. Muy al contrario le sucede al científico: la aceptación generalizada de la ciencia por parte de la gente normal (y de sus jefes: los políticos y los capitanes de empre­sa), el éxito que hoy alcanza la llamada tecnociencia a nivel planeta­rio no se debe en absoluto a la búsqueda abnegada e imparcial del conocimiento de la Verdad, del ser verdadero, del núcleo inamovi­ble de toda realidad (eso ya lo pretendieron los metafísicos, y no hay más que ver cómo les va hoy), sino a que la ciencia facilita y pro­mueve la implantación y medro de los hombres en el mundo y, por ende, la cumplimentación de esos fines e intereses particulares que ellos, los científicos, dicen despreciar. Y aunque se empeñen en con­vencernos de su desinterés y pureza de intenciones, la verdad es que los ingentes fondos emanados de instituciones públicas o privadas para la investigación científica están destinados en su mayoría (como en los famosos programas de I + D) a la extracción de recursos na­turales, a su transformación en bienes de consumo o de entreteni­miento y, cada vez con mayor intensidad, a la creación de materias sintéticas hasta ahora inexistentes en esa naturaleza «verdadera» que el científico decía limitarse a conocer. Conocer, sí. Pero, comenzamos a sospechar, no por el gusto de conocer lo que hay, sino para transformarlo, torturarlo y hasta crearlo (¿dónde está el límite entre des­cubrimiento e invención?) en favor de la sociedad, o de alguno de sus estratos privilegiados. No en vano se abrió la Edad Moderna, la Era de la Ciencia, con la proclama de Francis Bacon: natura non nisi parendo vincitur, «a la naturaleza no se la vence sino conociéndola». El científico bizquea aquí y se limita a una parte de la frase, dicién­dose: «hay que conocer a la naturaleza». El homo oeconomicus (que es en definitiva el que paga) agrega en cambio el punto decisivo: «para vencerla». Saber es poder, ya se sabe. [109]

Sólo que de este modo llegamos a otra paradoja, por decir­lo suavemente: la naturaleza no está bien como está (si es que algu­na vez —digamos, antes de que existieran hombres— ha estado como está, sin más), sino que hay que cambiarla constantemente según las necesidades —y lujos— de la sociedad. De ahí la defini­ción «postmoderna» de ciencia, tanto en la vertiente educativa como en la práctica: «Así como la enseñanza de la ciencia es una activi­dad transformadora de las personas (y por tanto de mundos), así también la práctica científica ulterior es una actividad transforma­dora de otras formas de mundo.»[3] Y esa transformación poco o nada tiene que ver con las necesidades «naturales» (aunque sean de una supuesta «naturaleza humana»). Para alimentarnos, vestirnos, alo­jamos y reproducirnos podíamos habernos quedado nosotros, los hombres, en la Edad de Piedra. Entonces, la montaña nunca habría sido cantera, ni el bosque fondo de provisión de madera para la construcción, ni los cursos fluviales ocasión para el levantamiento de presas —y menos, de centrales eléctricas—, ni tampoco se nos habría ocurrido mirar al cielo, y no desde luego para añorar nues­tra verdadera patria, sino para establecer en él fijos caminos rectilí­neos imaginarios que sirvieran para la navegación y el comercio. De manera que el científico defensor del realismo ingenuo (si alguno queda) se verá obligado a confesar que, sean cuales sean los puros intereses investigadores que a él le mueven, su actividad habría sido exterminada de raíz de no haber puesto desde el principio su saber al servicio, no de la conservación, sino de la transformación de la naturaleza (no en vano denominada, con más acierto, como entorno o mundo ambiente). Al servicio, en definitiva, de productos y fabri­cados, no de los datos sensoriales. La ciencia moderna está volcada pues, desde su inicio, a la modificación técnica de la naturaleza y a su aprovechamiento económico y político. Por consiguiente, si algún científico nos dijera hoy que él cree en la existencia de un mundo externo, ajeno e independiente de los hombres, al cual se van aproxi­mando paulatinamente las teorías hasta formar un mapa exacto de la realidad tal cual ella es, pensaríamos seguramente que se trata de un ingenuo o, peor, de un hipócrita. El científico ve lo que él sabe, esto es: lo que anticipa y construye experimentalmente de acuerdo con teorías que están inextricablemente unidas a los intereses socia­les y a los prejuicios que él pretendía haber dejado a la entrada del [110] laboratorio, antes de ponerse la bata. Sin caer en la exageración nietzs­cheana, según la cual no hay hechos sino interpretaciones, bien pode­mos decir que no hay más que hechos interpretados o interpretaciones fácticas, siempre sumidas en un esquema de referencia que cambia según las directrices de los planes de desarrollo. Cuando el científico pro­clama: «¡Hay que atenerse a los hechos!», el filósofo sonríe.

Al respecto, baste un ejemplo. Pocas personas creen hoy que estemos en la Era Nuclear, cosa en cambio evidente en los años cua­renta y cincuenta, cuando los físicos de altas energías se las prome­tían muy felices por haber descubierto… ¿acaso una flamante y flamígera galaxia, un ignoto pez abisal, una nueva especie de orquí­dea o, mejor, los últimos elementos constitutivos de la realidad? En absoluto. Habían descubierto la fusión —y luego la fisión— atómi­ca y, por ende, contribuido a inventar bombas termonucleares, unos artefactos que poco tienen que ver con el mundo tal cual es y mu­cho con la destrucción del mundo técnica e históricamente hereda­do. Pero el balance of power y la carrera espacial, primero, y luego las exigencias de la población norteamericana por mejorar su salud (p.e., gracias a la investigación contra el cáncer, propulsada por Nixon en 1971 para sostenerse en el poder y para que se olvidara Vietnam) o, con fuerza inigualable a partir de los años ochenta, la carrera por la fabricación de ingenios informáticos[4]: todo ello contribuyó a la re­ducción progresiva de la financiación necesaria para la construcción de aceleradores de partículas, imprescindibles para la comprobación experimental del llamado «modelo standard». La paciencia del po­lítico respecto al presunto «científico puro» llegó al colmo cuando físicos estadounidenses propusieron la construcción del Superconducting Super Collider: un superconductor formado por un túnel de unos noventa kilómetros de largo en las proximidades de Waxahachie, un pueblecito cercano a Dallas. En ese túnel, «miles de bobinas magnéticas superconductoras guiarían dos haces de protones [111] para que, después de millones de vueltas, alcanzaran una ener­gía veinte veces más alta que la conseguida en los aceleradores exis­tentes. En varios puntos a lo largo del anillo, los protones de los dos haces chocarían, y enormes detectores controlarían lo que sucedie­ra en tales colisiones.»[5] Dejando aparte la obviedad de que esta na­turaleza «acelerada» y «superconducida» poco se parece a ese mun­do externo e independiente del sujeto con el que sueña el realista, el caso es que tanto el Congreso como el Senado de los Estados Unidos denegaron en 1993 los fondos necesarios para el proyecto (unos seis mil millones de dólares), a pesar de que el túnel ya esta­ba parcialmente excavado. El desencanto de los físicos está plasma­do en un excelente libro del Premio Nobel Steven Weinberg, de expresivo título: El sueño de una teoría final.[6] ¿Qué había ocurrido? ¿Aca­so, como creía Weinberg, que los políticos habían dejado de creer en la «ciencia pura», para preocuparse sólo de ahora en adelante de la «ciencia aplicada»? No. La ciencia pura no ha existido jamás, salvo en los programas de reproducción dogmática de conocimientos cien­tíficos en institutos de bachillerato y universidades, o sea: en la en­señanza, y en la mente de algunos profesores poco avisados, igno­rantes de su función de correa última de transmisión de conocimien­tos prácticos, sólo puros si por tal se entiende «aislados», «abstrac­tos», abstraídos del quehacer real del científico, desarrollado en empresas o en instituciones estatales.[7]

Así que, tras lo dicho, tentados estamos de sustituir el slo­gan popperiano de: «La ciencia, búsqueda sin término de la verdad» por otro, anunciado en los felices años sesenta madrileños por una academia: «Al éxito por la práctica». Pero si esto es así, ¿a qué se debe la persistencia secular de este engaño respecto al conocimiento objetivo de la realidad? ¿Acaso creía el científico que si él decía la ver­dad de lo que estaba haciendo iba a quedarse sin trabajo? En abso­luto. Hoy hay más científicos (o mejor: tecnocientíficos) que nunca, [112] y casi nadie cree ya en cambio en el sueño de la teoría pura, y me­nos en el de la «teoría final». El engaño era un autoengaño: del cien­tífico… y de la mismísima sociedad, o mejor: de las sociedades ca­pitalistas emergentes en Europa desde el siglo XVII. Era necesario creer (pues que de una creencia se trataba, que acabaría por susti­tuir al credo religioso) primero en una naturaleza externa, sólida, me­cánicamente legalizada y enteramente dispuesta a ser utilizada sin remordimientos por los hombres (que renegaban así de su antigua «madre», de Cibeles: esa turrita Berecinthia Mater cantada por Virgi­lio). Era necesario, en segundo lugar, considerar a la ciencia como algo «puro», esto es: como algo tan ajeno a todo valor como la pro­pia naturaleza, a fin de que el botín resultante fuera a parar exclu­sivamente a manos del hombre moderno, es decir: a manos del su­jeto centralizador y detentador de todo valor. O lo que es lo mismo: era preciso ver a la ciencia como una actividad pura, tan pura como in­útil, con lo cual se llegaba a la paradoja de que su presunta inutili­dad era cantada como actividad intrínsecamente valiosa, válida por sí misma, autorredundante: la ciencia por mor de la ciencia, la ciencia como teniendo en sí misma su propio fin, un fin indiscutible.

Hoy, ese mito ha sido completamente desenmascarado. Ni siquiera debiera hablarse ya de ciencia (denominación que implica una ulterior distinción entre «ciencia pura» y «ciencia aplicada»), sino de tecnociencia, un término que apunta a la cada vez más estre­cha fusión entre tecnología y teoría matemática y computacional. Y pocos creen actualmente en la supuesta neutralidad axiológica de la ciencia. Para bien, y para mal. En efecto, los valores a que está so­metida la investigación científica son internamente contradictorios. Es decir: no se trata de que exista una división tajante entre los conceptos-guía por los que se rige el científico tanto en el contexto de des­cubrimiento o innovación como en el de justificación (fundamental­mente, a través de la enseñanza de las teorías científicas), de mane­ra que pudiera decirse que las intenciones eran buenas (encarnan­do verdaderos valores) mientras que la realización y la aplicación serían malas (por culpa, digamos, del malvado político o del empre­sario capitalista), sino de la ambigüedad presente en una y la mis­ma tabla de valores. Todos estamos seguramente de acuerdo en que la ciencia es una actividad sociocultural (quizá la más elevada) de transformación del mundo; y también lo estamos quizá en los si­guientes criterios de valoración: la publicidad (supresión de todo [113] secretismo: libertad plena de expresión), la comunicabilidad (que tien­de a la consecución de algo así como una «conciencia colectiva» mundial: la global village soñada por McLuhan), la accesibilidad (prin­cipio básico en la política educativa: igualdad de oportunidades), la objetividad (de la que ya hemos hablado) y la progresividad (cada teo­ría ha de ser «mejor» que la anterior, lo cual implica que también el mundo transformado por ella será mejor: hoy vivimos mejor que ayer, pero peor que mañana).

¿Quién negaría la bondad de esos valores sociales? Y sin embargo, la publicidad —como indica palmariamente la ambigüedad del término— no significa que todo pueda y deba ser publicado. ¿Cuál es el criterio? ¿Acaso la cualidad? En la docencia se publican: 1) artículos y ensayos que puedan garantizar la estabilidad y pro­moción de los profesores del departamento; 2) teorías que refuercen el status quo dominante en centros o instituciones «de reconocido prestigio», bien para unir lazos interesados con él, bien para evitar la amenaza de competidores indeseados; 3) teorías que critiquen fuertemente la «normalidad constituida», con vistas a la emergen­cia de otro «grupo de presión» de investigadores; y 4) todo aquello que refuerce la sensación de que, por un lado, «el mundo va bien» y la opinión pública puede estar tranquila con respecto a sus diri­gentes tecnocráticos, y por otro de que existen todavía monstruosi­dades o anomalías, a fin de que alimenten la curiosidad de la gente y supongan enigmáticos «retos para la ciencia». (La lista no es ex­haustiva). En el mundo editorial se publican: 1) libros procedentes de prestigiosas instituciones científicas o traducciones de obras im­presas en poderosas editoriales extranjeras, fomentándose así la ten­dencia al monopolio cultural y al «pensamiento único»; 2) divulga­ciones científicas que inciten a la juventud a tomar el «seguro cami­no de la ciencia» o ayuden al lego —en un mundo superespecializado, ya lo somos todos— a comprender «el mundo en que vive»; 3) disparates sensacionalistas, siempre y cuando utilicen terminolo­gía científica, en una curiosa mezcla de irracionalidad racionaliza­da; y 4) todo aquello que promueva y corrobore la estrechísima in­teracción entre ciencia y democracia liberal (o sea capitalismo, par­lamentarismo y libre mercado): un bucle de retroalimentación en el que todos estamos tendencialmente implicados. Y en el mundo empresarial se publican folletos, anuncios periodísticos, spots televi­sivos, etc., en función no sólo de la relación entre costes y beneficios [114] de la empresa, sino sobre todo del carácter redundante y de autocorroboración entre los mass media y la empresa (según un ranking preciso: un spot vende más —y cuesta más— que un folleto distri­buido por mailing).

Pasemos a la comunicabilidad. En nuestra «era de la comuni­cación» se tiende a comunicar todo aquello que fomenta el crecimien­to reticular de la comunicación, de manera que la saturación de no­ticias heteróclitas acaba por devorar los contenidos, alcanzando va­lor ùnicamente en función del medio en que aparecen. La máxima especialización coincide así con la máxima desinformación. Una náu­sea de repetición, de algo «ya visto» surge de este modo desde el océano de novedades que nos inunda, y ello en todas las innumera­bles parcelas del quehacer científico, contagiadas del flujo heterogé­neo que ya ha anegado la llamada «cultura popular», transmitida por televisión por cable o por Internet.

Por lo que hace a la accesibilidad, es del todo loable que las instituciones públicas impongan la enseñanza obligatoria de las cien­cias, sin distinción de origen, etnia o clase social. Pero no menos cier­to es que ese acceso se paga necesariamente con la enseñanza dogmática y acritica de programas científicos diseñados desde los ministerios (o cada vez con mayor fuerza, desde grandes concerns empresariales, dotados de su propia universidad): programas que reflejan los intereses no sólo de los funcionarios, sino del gigantesco tingla­do editorial y empresarial que ve reforzada de este modo su influen­cia, su perduración y su medro. Entiéndase bien: no se trata de una crítica, sino de constatar —como en los casos anteriores— la perple­jidad ante los valores incipientes de la postmodernidad. Sería ridí­culo que un estudiante discutiera con su profesor respecto a proble­mas matemáticos, el uso correcto de un sistema operativo computacional o, incluso, la formulación de un problema de ciencias sociales o de filosofía. Para paliar este efecto se está introduciendo en las escuelas elementales el proceso contrario, fomentando la opinión sin trabas y el intercambio libre de «ideas». Esta presunta «democracia» educativa (reflejo de la «sopa» servida en los espacios televisivos para la infancia) no logra sino confusión mental y un choque trau­mático con la enseñanza ulterior en el instituto o en la universidad. Y a su vez, se intenta contrarrestar el dogmatismo imperante en las facultades de ciencias (y no sólo en ellas) mediante masters o accesos a institutos superiores de investigación. Sólo que entonces está [115] ya de tal manera conformada la mente del estudiante que difícilmen­te puede sacudirse de los hábitos y prejuicios adquiridos para pen­sar «por su cuenta». También aquí se corre pues el riesgo de adocenamiento. Las élites superespecializadas no serían sino «masas» en pequeños grupos, con argot y metodología propia, que en el resto del saber (incluyendo al saber científico en general) se comportarían pasivamente.

Ya hemos tratado por extenso la problemática de la objetivi­dad. Quizá sólo quepa añadir ahora una banalidad, no siempre te­nida en cuenta. Si el saber científico experimenta merecidamente continuos avances en la explicación y comprensión del mundo, di­sipando —como se dice— las tinieblas de la superstición y conde­nando al olvido otras prácticas y otros saberes, ello se debe en bue­na medida a su estrecha vinculación con el tinglado político, finan­ciero, colonial, militar y religioso en el que la ciencia está inscrita, y que ahora ella rige cada vez con mayor intensidad (eso es la tecnocracia). En aras del «progreso» se sacrifican modos de vida y cultu­ras alternativas (no sin archivarlas cuidadosamente y exponerlas en museos), sin cuidarse de la posible felicidad de los individuos, de las mores y tradiciones de grupos o sociedades, o de la preservación del entorno, y aun del espacio exterior (piénsese en la «chatarra es­pacial»). En una palabra, la ciencia es objetiva no por reflejar el mundo, sino nuestro mundo: el forjado históricamente a lo largo de quinientos años e impuesto brutalmente al resto del planeta. El proceso parece irreversible. Pero no se paran mientes en el hecho de que la globalización implica un «contagio» del pensamiento y las prácti­cas occidentales por parte de los recién llegados al festín científico. Ya el hecho de que escriba «occidentales» en lugar de europeos o norteamericanos revela suficientemente esta necesidad de dejar paso a Japón, los «jóvenes tigres» asiáticos y, en poco tiempo, a China. Y si ahora ya estamos de acuerdo en que la ciencia no es axiológicamente neutral, habrá que ver si los incipientes valores postmodernos no comenzarán a teñirse de prejuicios «exóticos» y a influir —en este sistema de vasos comunicantes de nuestra era— en la valo­ración de la cultura y el trabajo (baste pensar en los «contratos ba­sura» o en la flexibilidad laboral, a partir del ejemplo de alta pro­ductividad de Singapur o Taiwan).

Por último, es innegable el carácter progresivo del quehacer científico. Trabajosamente se van imponiendo teorías que cumplen [116] mejor los valores del universalismo (repetibilidad de la experimenta­ción en cualquier lugar y por cualquier grupo) y la cooperación inter­nacional, de la coherencia (consistencia interna) y la simplicidad (parsimonia) y, en suma, de la fecundidad. Todo ello regido por el metavalor intracientífico de la deliberación racional, argumentativa, y de la discusión pública. Pero, de nuevo, esa progresividad no es sino una autocorroboración. Es la ciencia la que decide de lo que es «racio­nal» o no lo es, de modo que la «discusión pública» se reduce a un debate entre especialistas de la misma materia.[8] Del mismo modo, el «universalismo» y la cooperación tiene lugar bajo estrictas condi­ciones de «cientificidad», impuestas por instituciones, propulsoras de la «alta tecnología» y curiosamente ligadas por lo común a pro­yectos militares para mantener la hegemonía de la Potencia domi­nante o a la industria química y farmacológica, altamente preocupa­da por el «bienestar social».

En definitiva, la enseñanza y la práctica científicas reflejan el mundo que la ciencia misma ha contribuido decisivamente a for­mar, en coyunda con otros poderes no tan santos y altruistas. Nada más lógico pues que, en la hora de su triunfo planetario, descubra ahora los valores que la guían y los tome por valores universales, urbi et orbe. El problema estriba en que esos valores son los nuestros. No tenemos otros, y sería suicida cambiarlos. Y si no queremos caer en otra resignación «nihilista», más fuerte aún que la resultante de la experiencia decimonónica de que «Dios ha muerto», parece que sólo cabe exigir que esos valores sean tomados rigurosamente en serio, aminorando la tensión dialéctica ínsita en dichos valores. Sólo adu­ciré un ejemplo: el universalismo no debiera confundirse con el «pen­samiento único» y uniformizador, porque entonces la propia activi­dad científica se marchitaría. Al contrario, parece que debería enten­derse como un comunitarismo que respetara las culturas tradiciona­les, y aun los movimientos sociales de protesta, pero utilizando para ello los instrumentos y técnicas emanados de las pomposamente de­nominadas «sociedades postindustriales» (baste pensar en el uso de Internet por parte de los insurrectos de Chiapas, o en el llamado Art of Identity, que utiliza a la contra las técnicas publicitarias dominantes [117] para propagar el derecho a la diferencia de minorías oprimidas, étnicas o sexuales).

Creo que hemos podido comprobar cómo en la tecnociencia de la postmodernidad se aúnan inextricablemente valores epistémicos, sociopolíticos e incluso morales, rompiendo así «por arriba» la nociva separación entre las «dos culturas»: la físico-matemática y la de las ciencias del espíritu. Pero obviamente la interacción y compenetración es mutua, sin llegar en absoluto a una subyugación de la una por la otra. De ahí que debamos volvernos ahora a la ética, para examinar en este área el cambio radical sufrido en estos últi­mos veinte años.

Recordemos al respecto lo ya anteriormente indicado. Si la ciencia moderna producía, sacaba a la luz una naturaleza literalmen­te inhumana, lo hacía para que el Sujeto (ese representante individual de la Humanidad, idealmente intransferible) olvidara su propio ori­gen animal y pudiera utilizar a la naturaleza sin remordimientos en su provecho. Tal la astucia de la razón ensalzada (no desde luego de­nunciada) por Hegel: es necesario creer que las cosas son, que tienen una esencia (descifrable mediante fórmulas matemáticas) —o sea que no nos van a engañar, siendo unas veces tal cosa y otras tal otra, como hacemos en cambio los hombres— para luego poder combi­nar sus fuerzas y propiedades pro domo nostra, creando así produc­tos valiosos y, por ende, rigurosamente artificiales.

 

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[1] Cf. К. R. Popper, La miseria del historicismo. Taurus. Madrid 1987, p. 146.

[2] Realismo y el objetivo de la ciencia. Tecnos. Madrid 1985, p. 300.

[3] Javier Echeverría, Filosofía de la Ciencia. Akal. Madrid 1995, p. 49.

[4] Dicho sea de paso, también la informática surgió como preparación para la Guerra Fría, nada más terminar la Segunda Guerra Mundial. El primer ordenador digital electrónico, el ENIAC, fue concebido por un grupo de investigadores (con John von Neumann a la cabeza) de la Moore School de Pennsylvania a fines de 1945 y principios de 1946, con objeto de unificar para el Pentágono los planes estratégicos de la defensa (o del ataque). De algunos miembros de la Moore School saldría después la primera empresa informática: UNIVAG.- Cf. W. Aspray, John von Neumann and the Origin of Modern Computing. The MIT Press. Cambridge, Mass. 1990.

[5] José Manuel Sánchez Ron, «El final del paradigma moderno». En: Ciencia mo­derna y postmoderna. Cuadernos del Seminario Público de la Fundación Juan March, 2. Madrid, 1998, p. 32 y ss.

[6] Crítica. Madrid 1994; ver especialmente p. 222 y ss. Cf. también: José Manuel Sánchez Ron, «Ilusiones y realidades en el desarrollo de la física de altas energías». ARBOR 626 (febrero de 1996), 163-183.

[7] Sobre el aprendizaje dogmático de la «ciencia», del cual está excluida terminantemente toda actitud crítica, véase: Javier Echeverría, Filosofía de la Ciencia. Akal. Madrid, 1995, pp. 141-144.

[8] Véase el libro de Alan Solcai y Jean Bricmont, Imposturas intelectuales (Paidós. Barcelona 1999), en donde se «refuta» violentamente toda la filosofía france­sa contemporánea —de Bergson a Baudrillard y Virgilio—, por haber osado utilizar terminología científica de un modo inadecuado.

SARTRE DE CERCA. Por Danilo Cruz Vélez

El siguiente fue tomado de “Danilo Cruz Vélez – El misterio del lenguaje”, Editorial Planeta, 1995, Bogotá. El escrito es un breve análisis crítico sobre la figura de Jean Paul Sartre, enmiendas sobre su obra y su lugar en la literatura y la filosofía. Me di a la simple tarea de agregar dos notas al pie, la primera con una pequeña traducción, y la segunda con un complemento en el que trato de explicitar ciertos puntos claves de la filosofía de Sartre (El ser y la nada) que pueden ayudar a entender algunos de los argumentos de Danilo Cruz Vélez en el desarrollo de la presente. Ambas pueden ser omitidas si no se quiere torpear la corta pero elegante lectura del escrito de Cruz Vélez. [También, como es costumbre, agrego paginación correspondiente del texto].

[169] En la imagen de un escritor famoso suelen ir mezclados confusamente lo inherente a su ser peculiar e ingredientes adventicios, que vienen de fuera, casi siempre de la fantasía del público, que, cuando carece de ideas claras sobre un hombre prominente, se complace en tejer su leyenda. Esto vale en gran medida a Jean Paul Sartre, quien gozó en vida de fama internacional, y cuya muerte en 1980 conmovió al mundo entero, no porque se supiese a ciencia cierta qué era lo que él había aportado a la Humanidad ni qué era lo que esta perdía con su muerte, sino justamente por su leyenda, avivada sin mesura por los medios masivos de comunicación.

La índole misma de Sartre contribuía igualmente a fomentar su leyenda. Él era una naturaleza escurridiza. Como una especie de Proteo intelectual, cambiaba fácilmente de figura, de medios de expresión, de estilo y de actitud. Lo cual entorpecía todo intento de filiarlo, de fijarlo en un marco determinado, en la tradición de un género y en la relación con sus congéneres. Y le dejaba a la gente el campo libre para que diera rienda suelta a su natural tendencia a crear mitos.

En vista de algunos de los primeros escritos salidos de su pluma –La trascendencia del ego y La imaginación, ambos de [170] 1936, Esbozo de una teoría de las emociones (1939) y Lo imaginario, Psicología fenomenológica de la imaginación (1940)–, se pensó que Sartre era un nuevo filosofo, un representante francés del movimiento fenomenológico que había fundado Husserl en Alemania a principios de nuestro siglo. Pero semejante encasillamiento resultó apresurado. Pues por el mismo tiempo Sartre comenzó a dar luz pública obras de imaginación, como La náusea (1938) y El muro (1939), con las cuales se reveló como un original novelista y un magistral narrador.

En 1943, al publicar El ser y la nada, Sartre se colocó a la filosofía francesa del momento. Mas esto no lo ató al gremio de los filósofos. Otros frentes le demandaban con mayor insistencia su atención. En ese mismo año compuso Las moscas, que lo convirtieron de un golpe en un dramaturgo importante. Su prestigio como tal creció como la espuma en los años siguientes con el estreno de nuevas obras. Dramas como A puerta cerrada, La putain respectueuse y El diablo y el buen Dios le permitieron conquistar rápidamente los escenarios europeos y americanos.

A partir de 1945, la dispersión de Sartre llega a su colmo. Abandona definitivamente su labor de profesor de filosofía, y comienza a vivir como escritor libre en el barrio parisino Saint-Germain-des-Prés. Funda Les temps modernes, una revista predominantemente política. Intenta organizar un partido político de izquierda. Viaja con fines no filosóficos ni literarios a Rusia y a Cuba. Escribe incesantemente ensayos sobre filosofía y literatura, novelas, obras de teatro, un guión cinematográfico, amén de artículos para revistar y periódicos. Participa, además, en la política activa nacional e internacional, y ejerce sus funciones de jefe supremo de “existencialismo”, un movimiento que ya tenía poco que ver con la filosofía, de donde [171] había tomado su nombre, pues se había convertido en una extraña moda que ligaba una turbia ideológica con mala literatura y bohemia.

De acuerdo con lo anterior, no debemos asombrarnos de la falta de ideas claras sobre Sartre. Dada su importancia, sin embargo, ya es tiempo de que comencemos a averiguar qué es lo que está quedando del inmenso prestigio de que disfrutó en vida y de su vasta y ruidosa obra.

De todas las publicaciones sobre Sartre aparecidas con ocasión de su muerte y en los años transcurridos desde entonces, la que mejor nos puede prestar ayuda para ello es el libro de Simone de Beauvoir La ceremonia del adiós seguido de Conversaciones con Jean Paul Sartre, cuya traducción al español publicó en 1983 la Editorial Sudamericana. Más próxima a él que nadie durante más de cincuenta años, la autora ha podido ofrecernos en su libro un Sartre de cerca, dando así un paso decisivo para separar en él la leyenda de la realidad.

En La ceremonia del adiós, crónica basada en un diario que llevó Simone de Beauvoir de 1970 a 1980, vemos de cerca a Sartre a lo largo de la enfermedad que acabó con él. Pero este impresionante documento carece de interés para nuestro tema. Lo que nos importa son las Conversaciones, las cuales nos acercan al fondo de las convicciones más íntimas de Sartre sobre sí mismo, convicciones que conservó ocultas mientras estuvo en el primer plano de la publicidad mundial. La obra surgió de los diálogos de Simone de Beauvoir con Sartre en Roma, en el verano de 1974, y en París, a principios del otoño del mismo año.

Ya al comienzo de las Conversaciones encontramos una confesión sorprendente. Al recordarle Simone de Beauvoir el gran papel que había jugado la filosofía en su formación, [172] comenta Sartre: “Sí, porque  la consideré el mejor medio para escribir; me daba las dimensiones necesarias para crear una historia” (Conv , p. 208). La filosofía, en la que casi siempre se piensa cuando se habla de Sartre, no tenía, pues, para él un valor en sí; no era más que un medio para escribir, para “escribir una historia”. Semejante confesión se refuerza más adelante con esta otra: “No quería ser filósofo, estimaba que eso era perder el tiempo… La filosofía se relaciona con la verdad, con las ciencias, que me aburrían”. (Conv , p. 209).

De suerte que el horizonte en que se movía Sartre desde el principio no era el de la filosofía ni el de la ciencia, sino el de la literatura. Pero si, apresuradamente, lo situamos allí para filiarlo, de inmediato se nos escurre por entre las mallas de nuestro esquema clasificatorio; pues al ir a precisar lo que él entendía por literatura, nos vemos remitidos a algo que no es propiamente literatura. La concepción que tenía Sartre de la literatura aparece por doquier en las Conversaciones, pero sin tematizarla expresamente, quizá porque ya la había expuesto sistemáticamente en 1948 en su famoso libro ¿Qué es la literatura?

Como es sabido, la literatura es allí littérature engagée, literatura comprometida. En semejante literatura no se trata de narra historias; en ella, el escritor engagée no escribe con el fin de “relatar historias hermosas” (Conv,  p. 264). Él se dirige al lector más bien para transformarlo, despertando en él el sentimiento de libertad, que se supone siempre coartada. La literatura es, pues, una faena de liberación del individuo y de los pueblos. En lenguaje en ella no tiene, por ende, una función creadora de nuevos mitos, de nuevos mundo y nuevos seres, como en Balzac, Stendhal o Proust, sino una función práctica. O mejor: una función moral, tomando la moral en el sentido que le da Sartre, a saber, como una mezcla de la moral individual [173] con la política, que sería la moral colectiva. Por eso dice Sartre tajantemente contra todo intento de no hacer literatura no comprometida: “Bien que la littérature soit une chose et la morale une tout autre chose, au fond de l’impératif esthétique nous discernons l’impératif moral.”[1] (Q’est-ce que la littérature?, Gallimard, 1967, p.79).

Filosofía, literatura, política y moral… Si la filosofía no es más que un medio para hacer literatura, si la literatura se confunde con la moral y si la moral es política, ¿Dónde vamos a situar a Sartre? La respuesta a esta pregunta es ciertamente difícil. Sartre se nos escurre de un campo a otro, y todo intento de fijarlo en uno de ellos fracasa.

Si, por última vez, escuchamos sus propias palabras, le oímos insistir en la literatura: “Yo deseo obtener la inmortalidad por la literatura; la filosofía es un medio para alcanzarla” (Conv , p. 207). ¿Se va a cumplir este deseo de Sartre? Es aventurado anticiparse a la sentencia del tiempo. Pero desde su muerte, cuando ya no produce titulares, cuando su leyenda comienza a evaporarse, y ya no actúan los motivos extraliterarios que la alimentaban, parece cada vez más improbable el cumplimiento de ese deseo. Al contrario, se principia a ver claramente que sus obras literarias están demasiado cargadas de un lastre filosófico, ideológico y circunstancial que las hace bastante plúmbeas. Quien no esté especialmente interesado, por ejemplo, en la tragedia de la ocupación de Francia por los alemanes, en las peripecias de la segunda guerra mundial y en los problemas de la política europea de entonces, es incapaz de leer ahora las tres voluminosas novelas que integran Los caminos de la libertad.  Lo mismo puede decirse de obras dramáticas como Las moscas, Muertos sin sepultura y Las manos sucias. La náusea, la novela mejor lograda de Sartre, es igualmente ilegible para quien no quiera revivir, en la contemplación [174] de la raíz de un castaño que se hunde en la tierra, un modo de ser que se describe en el climax de la obra: el ser precategorial y prerreflexivo de las cosas, es decir, su ser antes de haber sido revestidas con “las débiles marcas que los hombre han trazado en su superficie”; en suma, el ser antes de que la subjetividad humana lo haya llenado de sentido y racionalidad estructurándolo mediante las formas espacio-temporales y categoriales que estudia Kant en la Crítica de la razón pura.

Los anteriores son ejemplos extremos. Pero, en mayor o menor medida, se podría decir algo semejante de otras obras de “imaginación” de Sartre, ninguna de las cuales se puede leer por el solo placer de sumergirse en el mundo de la fábula.

Esa inmortalidad que, contrariando su deseo, quizás le va a negar el mundo literario, ¿la irá a alcanzar Sartre, a pesar suyo, por la filosofía? Esto también parece improbable. Acallado el ruido que hacía la publicity internacional, que siempre lo siguió fielmente, se va haciendo visible el modesto puesto que ocupa Sartre en el conjunto de la filosofía contemporánea.

Como se sabe, Sartre pertenece como pensador a la filosofía de la existencia, que representa la etapa final de la filosofía de la subjetividad inaugurada por Descartes en los albores de la Época moderna.

Descartes descubre la subjetividad humana, el ego cogito, como el único fundamento suficiente para explicar filosóficamente el ser de todo lo que hay. Pero el estudio de ese campo fue una tarea en común de las mejores cabezas de la modernidad. Los ingleses exploraron las funciones sensibles del yo; Kant esclareció las funciones no sensibles, lo que él llama las actividades trascendentales de la subjetividad pura, por medio de las cuales se constituye el sentido de las cosas; y el llamado idealismo alemán (Fichte, Hegel y Schelling), al ahondar en [175] esas funciones, en un arrebato especulativo las hipertrofias hasta el infinito, convirtiendo al humilde ego cogito cartesiano en un Yo absoluto y divino, del cual salir, en rigurosos pasos lógicos, todo lo existente.

Este es el momento en que aparece la filosofía de la existencia como una reacción contra semejante arrebato especulativo, pidiendo una vuelta al sujeto humano, con el cual Descartes había puesto en marcha la filosofía de la subjetividad, pero sin limitarlo al puro pensar como había ocurrido en la filosofía moderna, sino en su plena concreción.

La filosofía de la existencia pone, pues, a la vista al sujeto humano concreto, fino, “arrojado” en el mundo y en la historia, viviendo en vista de la muerte, sin un ser fijado de antemano como el de las cosas, sino condenado a realizarlo proyectándose hacia sus propias posibilidades.

El descubridor del nuevo campo de investigación fue el danés Kierkegaard.  Jaspers y Heidegger escudriñaron las estructuras de ese campo. Sobre todo Heidegger, quien le dio rigor, método y sistema a la filosofía de la existencia. Pero esta no es para él un fin último, sino un camino para elucidar el misterio del ser. Por eso la llama ontología fundamental, cuya tarea es el estudio del ser de un ente determinado, el hombre, para establecer el fundamento de un saber que garantice el adecuado tratamiento del problema del ser en general. Este era el mismo fin que perseguía la egología cartesiana.

Ahora bien, en sus análisis de la existencia humana Sartre parte de la ontología fundamental que desarrolla Heidegger en Ser y Tiempo, obra que comenzó a estudiar en el año 1933, cuando viajó a Alemania como becario del Institut Franςais de Berlín. Pero, a pesar de que su obra filosófica fundamental se llama El ser y la nada, se olvida de lo que más le importaba a [176] Heidegger: del problema del ser en general. A Sartre sólo le interesa la existencia humana. Además, a pesar de que El ser y la nada lleva como subtítulo Ensayo de una ontología fenomenológica, sus análisis de la existencia humana no tienen un carácter ontológico en sentido estricto. Él se limita a lo óntico, es decir, a describir situaciones y casos concretos existenciales, como lo hace el novelista o el dramaturgo, sin lograr destilar de ese material lo ontológico, esto es, las estructuras generales de la existencia humana, sencillamente porque no tenía ojos para ellas[2].

El atento lector se habrá dado cuenta de que, en la evolución de la filosofía de la existencia, a la cual pertenece, Sartre no alcanza la altura a que la llevó Heidegger, y que se queda en un estadio anterior de ella ya superado. Por eso hablamos del modesto puesto que ocupa en la filosofía contemporánea. Quizá su mayor aporte a la filosofía de la existencia son esas descripciones de que ya hablamos de situaciones y casos concretos existenciales con todas sus implicaciones morales, en las cuales alcanza igualmente sus mayores alturas literarias.

En un artículo publicado de 1960, con ocasión de la muerte de Camus, decía Sartre que este “encarnaba en este siglo, y contra la historia, al heredero actual del antiguo linaje de los moralistas cuyas obras constituyen quizás lo más original de las letras francesas” (Situations IV). Estas palabras valen exactamente para el caso Sartre, en cuyas manos todo se convertía en una cuestión moral, como les ocurría a sus más legítimos antecesores, los moralistas franceses. Con ellos tenía también en común la genial manera de decir. Él encarnó mejor que nadie esa tradición tan francesa de los grandes escritores. Y esto fue Sartre, en último término: un gran escritor. Que era lo único que, en el fondo, le importaba realmente. Él lo dice a Simone de Beauvoir al final de las Conversaciones: “Escribí. [177] Eso fue lo esencial de mi vida. Lo que exigí desde los ocho años, lo logré” (Conv , p. 535). Y en Las palabras nos cuenta cómo descubrió en su niñez el tipo humano que encarna el gran escritor, como la única posibilidad de la existencia humana en que podía realizar su auténtico ser. Toda su vida la dedicó a alcanzar ese ideal, contra todo y renunciando a todo. Él habla de ello como de una salvación, como una salvación de lo que era en verdad. Las últimas líneas de Las palabras lo dicen bellamente: “De lo único de que trataba era de salvarme –nada en las manos, nada en los bolsillos– por el trabajo y la fe. Mi pura opción no me elevaba por encima de nadie: sin equipo, sin herramientas, me he metido entero en la tarea de salvarme entero…”. Una última lección moral para sus compañeros de oficio, los escritores, que actualmente están cada vez en peligro de ser devorados por el Leviatán de la sociedad de consumo, olvidados de su misión.

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[1] Nota propia: Danilo Cruz Vélez no da traducción a la cita de Sartre. La traducción corresponde como sigue: “Aunque la literatura sea una cosa y la moral otra muy distinta, en el fondo del imperativo estético discernimos el imperativo moral”. Tomada de: Sartre, Jean Paul – ¿Qué es la literatura?, Editorial Losada, 2003.

[2] Nota propia: (esta nota puede ser dejada de lado como complemento y/o ser omitida por/para el experto en el tema o por/para quien no le interese ahondar en el asunto). La siguiente sirve como explicitación, complemento y breve explicación de lo dicho y referido por Cruz Vélez, con todo y los riesgos de pecar por omitir muchos elementos importantes de la filosofía de Sartre, pero que se hace con la intención de dar más especificación a la cuestión: La filosofía de Sartre parte de la comprensión radicalizada que Husserl da al cogito, esto es, la «conciencia». Y como se sabe, «conciencia» en esta perspectiva es siempre «conciencia de algo», por lo que ella no es algo «en sí» misma, sino con respecto a ese algo. Pues bien, para Sartre ese algo al que se refiere la conciencia es lo que designa como «ser en sí»: éste no es más ni menos que lo que simplemente «es» como tal, lo externo material  macizo –incluido el cuerpo humano– que no corresponde a ningún «atributo» más allá de lo que es. Por otro lado, a la conciencia, o mejor dicho, al ser de la conciencia misma se asigna como “ser para sí”: clave es tener en cuenta que la conciencia, además de ser conciencia de “algo” (esto o aquello), también, a su vez, es conciencia de “sí misma” (cogito prerreflexivo); lo que correspondería a un aspecto dual –o  escisión– de lo mismo (a saber, la conciencia).  La conciencia de sí misma no puede ser símil a la conciencia de un algo porque ella, la primera –sin que el “sí mismo” sea “algo” en especial o específico–, es fundamental para cualquier acto de la segunda,  pero esto sin dejar de ser una sola conciencia. Así, cuando se me presenta algo, la conciencia de ese algo es a la vez conciencia de mi conciencia de ese algo, es la misma que se refleja a sí misma en este algo.  Esta situación del “sí mismo” como nada en especial conlleva a que, en el desdoblamiento  –o  escisión– de la conciencia que se pone ante sí misma, no encuentre ningún contenido que pueda estipular la conciencia como una cosa: lo que hay es no-ser, la nada, la conciencia es –y se pone– ante sí misma como nada, es “vacío de sí misma”. Aquí aparece un elemento principal de la filosofía de Sartre: la libertad. La experiencia radical de la conciencia del todo como nada, como el no-ser de todo, precisa lo que es la libertad: no estar atado a nada. En ese sentido se comprende la ya popularísima máxima sartreana que dice que “el hombre está condenado a ser libre”: el haber de decidir (haber decidido ya) de la existencia bajo y por mor de nuestra total responsabilidad. Esto implica que la existencia acoja todo por completo por medio de la libertad –“la existencia precede a la esencia”– y por lo tanto, la única limitación de nuestra libertad sería que no puede haber no-libertad, no podemos ser no-libres. Y aquí viene explícitamente, por un lado, la gran confusión de lo ontológico con lo óntico y moral, y por otro lado, la situación de Sartre como modesto epígono de la filosofía moderna de la subjetividad,  a la cual se refiere Cruz Vélez. Los criterios, valores, apelaciones, imposiciones, obligaciones, etc.,  que vienen de afuera, yo podría aceptarlos o no aceptarlos, lo que indicaría que los acepto libremente, incluso en aquellas situaciones donde externamente parece indicar lo contrario (tales como estar prisionero, enlistado en una guerra, en dilemas de gran envergadura, etc.).  Apelar a lo contrario, es decir, no aceptar o negar esa libertad que se nos impone indiferente a nuestro querer, es una descarga, una huida de nuestra propia responsabilidad, el autoengaño que Sartre denomina cono mala fe. Aquí el problema óntico/ontológico se hace más evidente; ya que el determinar este tipo de estructuras como ontológicas (o darle estatus y condición de validez de que eso sea así) no queda del todo claro al estar condicionadas a actitudes humanas de cierto tipo de contenido específico, como lo (proto)moral y valorativo que recibe la libertad (dentro de espacios de la acción humana), así esta misma no sea contenido alguno sino más bien nada. Por lo que pareciera que se acerca más a una teoría de ámbitos similares a la ética, la antropológica, la sociología y la psicología, y no propiamente a una ontología, como el propio Sartre pretendiera.  Por otro lado, el proyecto fundamental de nuestra existencia (lo que incluye el análisis del Otro) en Sartre parece más bien radicalizar el proyecto moderno de la subjetividad –con la conciencia prerreflexiva– y no propiamente discutirlo y comprenderlo, esto es, lo que trató de llevar a cabo Heidegger con el proyecto de Fundamentalontologie. De ahí que, por ejemplo, salte a la vista las diferencias de un análisis como el de la angustia: en Sartre tiene cimiento en la contingencia de nuestro proyecto existencial, en el modo en que ésta no viene dada por necesidad e intención alguna y por lo tanto un proyecto puede ser relevado por otro sin que al uno como al otro le corresponda sentido alguno; es lo patente de la nada del ser de la conciencia. Mientras que en Heidegger, la angustia juega un papel más bien metódico, es decir, que por medio de este estado anímico –y no es el único– se puede llegar y abrir camino a la comprensión de sentido del ser del dasein (que no equivale a otra interpretación de la subjetividad moderna –como sí lo es la conciencia prerreflexiva sartreana–, que a su vez deriva del término griego hypokeimenon), y con esto poder acercarse a una comprensión del sentido del ser en general –asunto que obligaría al pensador alemán a reformar el horizonte de su propio análisis por el de exégesis radical de la Tradición Occidental de la Metafísica.

IMAGINACIÓN, ESQUEMA Y JUICIO [en Kant]. Por Hannah Arendt

Seminario sobre la Crítica del Juicio de Kant impartido en la New School for Social Research, otoño de 1970. Traducción tomada de: “Imaginación”, en; Hannah Arendt – Conferencias sobre la filosofía política de Kant, Paidós Editores, B.A. 2003, Trad: Carmen Corral. El libro recoge conferencias y esbozos de lo que sería la tercera parte de La vida del espíritu, el cual no pudo ser terminado a causa de la repentina muerte de Arendt en 1975. El siguiente esbozo a la imaginación trascendental, el esquematismo y el juicio de Kant servirá a Arendt para extraer la noción de validez ejemplar, como especifica Ronald Beiner (editor del libro) : “La noción de «validez ejemplar» resulta de capital importancia ya que sirve de base para una concepción de la ciencia política centrada en los particulares (las narraciones [stories], los ejemplos históricos), no en los universales (el concepto de proceso histórico; las leyes generales de la historia [history])”. No se resaltará el texto y se añade la paginación correspondiente (pp. 143-153).

[143] I. La imaginación es, según Kant, la facultad de hacer presente aquello que está ausente, la facultad de la re-presentación: «La imaginación es la facultad de representar un objeto en la intuición incluso cuando éste no se halla presente».[1] [144] O bien: «La imaginación (facultas imaginandi) [es] la facultad de tener intuiciones sin la presencia del objeto».[2] Es bastante habitual llamar «imaginación» a esa facultad de tener presente lo que está ausente. Al representar aquello que está  ausente tengo una imagen en mí mente —una imagen de lo que he visto y que ahora de algún modo reproduzco—. (En la Critica del Juicio Kant califica esta facultad de «reproductiva» —represento lo que ya he visto— para distinguirla de la facultad «productiva», la facultad artística que produce lo que nunca ha visto.* Pero la imaginación productiva [el genio] jamás lo es totalmente; por ejemplo, produce el centauro a partir de lo dado: el caballo y el hombre.) Se tiene la impresión de que se trata de la memoria. Sin embargo, para Kant, la imaginación es la condición de la memoria y es una facultad mucho más comprehensiva. En la Antropología, la memoria, la facultad de «representarse lo pasado» se analiza al mismo tiempo que la «facultad de prever», que hace presente el futuro. «Ambas se fundan en la asociación» —a saber, relacionan el «ya no es» y el «todavía no es» con el presente; y si bien no son ellas misma «percepciones», «sirven al enlace de las percepciones en el tiempo»—.[3] La imaginación no necesita ser guiada por esta asociación temporal; puede, a voluntad, hacer presente lo que quiere.

[145] Aquello que Kant llama la facultad de la imaginación, hacer presente a la mente lo que está ausente en la intuición sensible, tiene menos que ver con la facultad de la memoria que con cualquiera otra facultad, algo que se conoce desde los inicios de la filosofía. Parménides (fragmento 4) la denominaba nous (la facultad de «[mirar] firmemente a las cosas que, aunque lejos, están, sin embargo, presentes»),[4] y entendía con esto que el Ser nunca está presente, no se presenta a los sentidos. Lo que no se presenta a la intuición de las cosas es el «es» (it-is); y el «es» (it-is), ausente para los sentidos, está aún menos presente para la mente. O, como dice Anaxágoras: Opsis tön adelön ta phainomena («Las apariencias son una visión de las cosas oscuras»).[5] En otras palabras: al considerar los fenómenos (que en Kant son dados a la intuición) se adquiere conciencia de, se tiene una visión de, algo que no aparece. Este algo es el Ser como tal. Así, la metafísica —la disciplina cuyo objeto está más allá de la realidad física y sin embargo, de un modo misterioso, se da a la mente como lo invisible de lo visible— se convierte en la ontología, la ciencia del Ser.

II. El papel de la imaginación en el ámbito de nuestras facultades cognoscitivas es quizás el mayor descubrimiento de Kant en la Crítica de la razón pura. Para nuestro propósito lo mejor es regresar al «esquematismo de los conceptos puros del entendimiento».[6] Para anticiparlo: es la misma [146] facultad, la imaginación, la que aporta los «esquemas» al conocimiento y los ejemplos al juicio.

Recuérdese que para Kant existen dos fuentes de la experiencia y del conocimiento: la intuición (la sensibilidad) y los conceptos (el entendimiento).** La intuición siempre da algo particular; el concepto permite conocer este particular. Si digo «esta mesa» es como si la intuición dijese «esta» y el entendimiento añadiese «mesa». «Esta» se refiere sólo al objeto concreto; «mesa» identifica el objeto y lo hace comunicable.

Se plantean ahora dos cuestiones. En primer lugar, ¿cómo se combinan entre sí ambas facultades? Es cierto que los conceptos del entendimiento permiten a la mente ordenar lo diverso de las sensaciones; pero ¿de dónde procede la síntesis, el hecho de que operen juntas? En segundo lugar, este concepto —«mesa»— ¿es sólo un concepto?, ¿no es tal vez una imagen? De modo que ¿incluso en el intelecto está presente una suerte de imaginación? La respuesta es como sigue: «La síntesis de algo diverso […] produce ante todo un conocimiento […] [Ella] recoge los elementos en orden al conocimiento y los reúne con vistas a cierto contenido»; esta síntesis es «un mero efecto de la imaginación, una función anímica, ciega, pero indispensable, sin la cual no tendríamos conocimiento alguno y de la cual, sin embargo, raras veces somos conscientes».[7] Y es al «suministrar a un concepto su propia imagen» cuando la imaginación produce la síntesis.[8] Tal imagen se define como «esquema».

[147] Ambos extremos, es decir, sensibilidad y entendimiento, tienen forzosamente que interrelacionarse a través de esta función trascendental de la imaginación, ya que, en caso contrario, dichos extremos suministrarían fenómenos, pero no objetos de conocimiento empírico, ni, por tanto, experiencia alguna.[9]

Kant apela aquí a la imaginación para establecer una conexión entre las dos facultades. En la primera edición de la Crítica de la razón pura define la facultad de la imaginación como «la facultad de la síntesis en general (überhaupt)»; cuando aborda en otros lugares directamente el «esquematismo» implicado en nuestro entendimiento, lo califica como «un arte oculto en lo profundo del alma humana»[10] (lo que significa que tenemos una suerte de «intuición» de algo que nunca está presente), y con esto sugiere que la imaginación es en efecto la raíz común de las facultades cognoscitivas: es la «raíz común, pero desconocida para nosotros» de la sensibilidad y el entendimiento,[11] de la cual habla en la «Introducción» a la Crítica de la razón pura y a la que se refiere de nuevo, sin nombrarla, en el último capítulo.[12]

III. Esquema. El aspecto clave es que sin «esquema» no puede reconocerse nada. Cuando se dice «esta mesa», la «imagen» general de mesa está presente en la mente y se reconoce que «esto» es una mesa, algo que comparte sus cualidades con muchas otras cosas del género y, por tanto, es ella misma un objeto singular, particular. Si reconozco una [148] casa, la casa que percibo también incluye la apariencia de una casa en general, a lo que Platón llamó eidos —la forma general— de una casa, que nunca es dada a los sentidos naturales, sino sólo a los ojos de la mente. E incluso, en rigor, no es dado ni a «los ojos de la mente», es algo similar a una «imagen» o mejor a un «esquema». Cada vez que se dibuja o construye una casa, se dibuja o construye una casa particular, no la casa como tal. Pero no podría hacerse sin tener ese «esquema» o eidos ante los ojos de la mente. O, como dice Kant: «Ninguna imagen de un triángulo se adecuaría jamás al concepto de triángulo en general. En efecto, la imagen no alcanzaría la generalidad conceptual que hace que el concepto sea válido en relación con todos los triángulos, sean rectángulos, oblicuángulos, etc. El esquema del triángulo no puede existir más que en el pensamiento».[13] Ahora bien, al existir sólo en el pensamiento, se trata de una suerte de «imagen», no es un producto del pensamiento ni procede de la sensibilidad; menos aún es un producto de la abstracción a partir de los datos sensibles. Es algo que va más allá —o entre— el pensamiento y la sensibilidad; pertenece al pensamiento en la medida en que es externamente invisible, y a la sensibilidad porque es algo similar a la imagen. Tal vez por esta razón Kant definió la imaginación como la «fuente originaria [que contiene las condiciones de posibilidad] de toda experiencia» y añadió que no puede «ser deducida de otra facultad del psiquismo».[14]

Otro ejemplo: «El concepto de perro significa una regla conforme a la cual mi imaginación es capaz de delinear la figura de un animal cuadrúpedo en general [¡pero en cuanto [149] se traza la figura sobre el papel ya se trata de nuevo de un animal particular!], sin limitarse ni a una figura particular que me ofrezca la experiencia ni a cualquier posible imagen que pueda representar in concreto».[15] La imaginación es el «arte oculto en lo profundo del alma humana. El verdadero funcionamiento de este arte difícilmente dejará la naturaleza que lo conozcamos y difícilmente lo pondremos al descubierto».[16] Kant afirma que la imagen —tomemos como ejemplo el puente George Washington***— «es un producto de la capacidad empírica de la imaginación productiva; el esquema [el puente] […] es un producto […] de la facultad imaginativa pura a priori. Es mediante éste y conforme a ella como son posibles las imágenes».[17] En otras palabras: no podría tener imágenes si no tuviese la capacidad de «esquematizar».

IV. Los puntos que resultan decisivos para nosotros son los siguientes:

1. La percepción de esta mesa particular contiene la «mesa» como tal. Por tanto, no es posible percepción alguna sin imaginación. Kant subraya que «no ha habido todavía psicólogo que cayera en la idea de que la imaginación constituye un ingrediente indispensable de la misma percepción».[18]
2. El esquema «mesa» es válido para todas las mesas particulares. Sin él estaríamos rodeados de una diversidad de objetos de los que sólo podríamos decir «esto» y «esto» y [150] «esto». No sería posible conocimiento alguno y además la comunicación —«¡tráeme una mesa!» (no importa cuál)— sería imposible.
3. Así, sin la posibilidad de decir «mesa» nunca podríamos comunicarnos. Podemos describir el puente de George Washington porque todos conocemos «puente». Supongamos que llegase alguien que no conociese qué es un «puente», y no hubiese ningún puente para mostrarle o dibujar mientras se pronuncia la palabra. En tal caso dibujaríamos una imagen del esquema de un puente, que naturalmente ya representa un puente particular, para recordarle un esquema que conoce, semejante al de «un paso de una orilla a otra de un río». Dicho de otro modo, aquello que hace comunicables los particulares es: (a) que al percibir un particular tenemos en el fondo de nuestras mentes (o en las «profundidades de nuestras almas») un «esquema», cuya «forma» es propia de muchos particulares semejantes; y (b) esta forma esquemática se encuentra en la mente de bastante gente diferente. Tales formas esquemáticas son productos de la imaginación, si bien un esquema «no puede ser llevado a imagen ninguna».[19] Todos los acuerdos o desacuerdos singulares presuponen que hablamos de la misma cosa; que nosotros, que somos muchos, estamos de acuerdo en que algo es uno y lo mismo para todos.

4. La Crítica del Juicio trata de los juicios reflexionantes como diferentes de los determinantes. Estos últimos subsumen lo particular bajo una regla general, mientras que los reflexionantes «derivan» la regla del particular. En el esquema se «percibe» algo «universal» en lo particular. Se ve, por así [151] decirlo, el esquema «mesa» al reconocer la mesa en tanto que mesa. Kant alude a esta distinción entre juicios determinantes y reflexionantes cuando distingue en la Crítica de la razón pura entre «subsumir bajo un concepto» y «reducir a un concepto».[20]
5. Por último, nuestra sensibilidad parece necesitar la imaginación, no sólo como auxilio para el conocimiento, sino también para reconocer la identidad en la diversidad. Esa es la condición del conocimiento: la «síntesis […] de la imaginación constituye, antes que la apercepción, el fundamento de posibilidad de todo conocimiento y, especialmente, de la experiencia».[21] Como tal la imaginación «determina la sensibilidad a priori», es decir, está presente en todas las percepciones sensibles. Sin ella no existiría ni la objetividad del mundo (que pueda ser conocido) ni la posibilidad de comunicación (que podamos hablar de él).

V. La importancia del esquema para nuestros propósitos radica en que la sensibilidad y el entendimiento se combinan al producirlo mediante la imaginación. En la Crítica de la razón pura la imaginación sirve al intelecto; en la Crítica del Juicio, el intelecto «está al servicio de la imaginación».[22]

En la Crítica del Juicio encontramos algo análogo al «esquema»: el ejemplo.[23]**** En los juicios Kant atribuye a los ejemplos la misma función que las intuiciones llamadas esquemas [152] tienen para la experiencia y el conocimiento. Los ejemplos desempeñan un papel en los juicios reflexionantes y en los determinantes, esto es, cada vez que nos ocupamos de cosas particulares. En la Crítica de la razón pura —donde se lee que el «juicio es un talento peculiar que sólo puede ser ejercitado, no enseñado» y que su «carencia no puede ser suplida por educación alguna»—[24] los ejemplos se definen como «las andaderas [Gängelband] del juicio».[25] En la Crítica del juicio, concretamente en el curso del análisis de los juicios reflexionantes, donde un particular no se subsume bajo un concepto, el ejemplo proporciona la misma ayuda que el esquema a la hora de conocer la mesa en tanto que mesa. Los ejemplos guían y conducen y, por tanto, el juicio adquiere «validez ejemplar».[26]

El ejemplo es lo particular que contiene en sí, o se supone que contiene, un concepto o una regla general. Así pues, ¿cómo se puede juzgar, evaluar, un acto como valeroso? Al juzgar se afirma de manera espontánea, sin deducción alguna de una regla general: «Este hombre tiene valor». Si fuéramos griegos, tendríamos en «las profundidades de la mente» el ejemplo de Aquiles. De nuevo es necesaria la imaginación: debe tenerse a Aquiles presente incluso cuando está ausente. Si decimos de alguien que es bueno tenemos en el fondo de nuestras mentes el ejemplo de Francisco de Asís o de Jesús de Nazaret. El juicio posee validez ejemplar en la medida en que sea correcto el ejemplo escogido. O, por tomar otro caso: en el contexto de la historia francesa puedo hablar de Napoleón Bonaparte como de un individuo particular; [153] Pero en el momento en que hablo del bonapartismo lo convierto en un caso ejemplar. La validez de este ejemplo se limitará a aquellos que tuvieron una experiencia personal de Napoleón, ya sea como contemporáneos o como herederos de esa tradición histórica particular. Casi todos los conceptos de las ciencias históricas y políticas son de esta naturaleza restrictiva: tienen su origen en un acontecimiento histórico particular, al que se confiere carácter «ejemplar» (ver en lo particular aquello que es válido para más de un caso).

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[1] Kant, I., Kritik der reinen Vernunft, B151 (trad, cast.: Crítica de la razón pura, Madrid, Alfaguara, 1978 [1986]) (cursivas de H. Arendt).

[2] Kant, l., Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, § 28 (trad, cast.: Antropología, Madrid, 1″ edición en Revista de Occidente, 1935; Madrid, Alianza, 1991) (cursivas de H. Arendt).

* «Si se ha de considerar la imaginación, en el juicio de gusto, en su libertad, hay que tomarla, primero, no reproductivamente, tal como está sometida a las leyes de la asociación, sino como productiva y autoactiva (como creadora de formas caprichosas de posibles intuiciones)», Antropología, § 22, Nota general a la primera sección de analítica. (N. de la t.)

[3] Antropología, § 34.

[4] Véase Freeman, K., Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers, Oxford, Basil Blackwell, 1971, pág. 42 (trad. cast, en G. S. Kirk y J. E. Raven: Los filósofos presocráticos, Madrid, Gredos, 1970 [1981], pág. 385, Fr. 349).

[5] Diels, H. y Kranz, W., Die Fragmente der Vorsokratiker, 5′ ed., Berlín, B21a. Véase Freeman, Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers, pág. 86. [Véase Los filósofos presocráticos, pág. 547, fr. 537. (N. de la t.)]

[6] Kant, Crítica de la razón pura, B176 y sigs.

** Véase Crítica de la razón pura, A50, B74. (N. de la t.)

[7] Ibid., B103 (cursivas de H. Arendt).

[8] Ibid., B180 (cursivas de H. Arendt).

[9] Ibid., A124.

[10] Ibid., B180.

[11] Ibid., B29.

[12] Ibid., B863.

[13] Ibid., B180.

[14] Ibid., A94, n.

[15] Ibid., B180.

[16] Ibid., B180-181.

*** George Washington Bridge, el puente sobre el río Hudson más conocido de Nueva York. (N. de la t.)

[17] Ibid., B181.

[18] Ibid., A120, n.

[19] Ibid., B181.

[20] Ibid., B104.

[21] Ibid., A118.

[22] Kant , I., Kritik der Urteilskraft, § 22 (trad, cast.: Critica del Juicio, Madrid, Espasa-Calpe, 1977 [1984]).

[23] Ibid., §59.

**** Kant, I., Crítica del Juicio, § 59. «Si los conceptos son empíricos, entonces llámanse las intuiciones ejemplos; si son conceptos puros del entendimiento, llámanse esquemas.» (N. de la t.)

[24] Kant, I., Crítica de la razón pura, B172.

[25] Ibid., B173.

[26] Kant, I., Crítica del Juicio, § 22.

Karl Löwith: «LA FATALIDAD DEL PROGRESO».

Karl Löwith, La fatalidad del progreso. Tomado de: ECO: Revista de la cultura de Occidente, No. 45, Vol. VIII-3, Ene. 1964, Buchholz, Bogotá. Pp. 254 – 280. (En esta ocasión omitiré negrillas propias y frases resaltadas para dejar el texto en su solidez íntegra. Y como ya es común, añado la paginación correspondiente).

[254] A menudo, la idea del progreso se cruza con la del desarrollo, sin que nos demos cuenta. Hablamos de países subdesarrollados y nos referimos, con ello, a aquellos que deben todavía empezar a desarrollarse, mediante la incorporación de los progresos de la civilización occidental. Hablamos del progreso de la ciencia o, también, de su desarrollo. Hegel inclusive afirmaba que la verdad tiene la tendencia a «desarrollarse», es decir, a desplegarse en la historia del espíritu. Pero puesto que este despliegue conduce a grados cada vez más ricos y elevados, Hegel llamó al principio de toda la historia, del espíritu que se desarrolla en el mundo, un «progreso» en la conciencia de la libertad. Ambos, desarrollo y progreso, son, de acuerdo a su estructura formal, un devenir, a diferencia del ser permanente. En la medida en que son un devenir que se dirige hacia algo, el desarrollo y el progreso están orientados hacia el futuro. En un tiempo sin futuro, en un presente que eternamente gira, quedan anulados el desarrollo y el progreso. Por consiguiente, el progreso es el movimiento de un devenir que se dirige hacia el futuro; pero no todo devenir ni todo desarrollo es, ya, un progreso. La masa acuática de una corriente se mueve hacia algo; pero el río no hace [255] ningún progreso. Todo lo vivo se mueve y se desarrolla hacia algo; pero no progresa. La semilla de una planta que se desarrolla crece y se convierte en un árbol, un huevo fecundo se convierte en un animal adulto, un embrión humano se convierte en un hombre adulto, y las diferencias en este «convertirse en otra cosa» son a menudo tan grandes que no se puede reconocer en aquello en que se ha convertido un ser vivo aquello de que surgió. Pero este devenir natural y este «convertirse en otra cosa» natural no avanza infinitamente hacia nuevas y nuevas transformaciones, sino que tiene una meta final determinada, en cada ejemplar de una especie. Un ser vivo que se ha desarrollado plenamente ha llegado al fin natural de su devenir, se ha convertido en lo que ya era desde el principio. El punto hacia el que se dirige el devenir dirige y regula, de antemano, todo el proceso y, despierta, a la vez, las energías, que se requieren para esto. Si una semilla de una planta determinada no estuviera, desde el principio, encaminada a convertirse en un haya, entonces no se hubiera desarrollado en una sucesión enteramente determinada, en esta y no en la otra forma.

También la historia de la evolución, en general, sólo representa un progreso, el que conduce de los seres vivos mononucleares hasta el hombre, cuando se toma la progresiva diferenciación de la organización biológica y la formación de un sistema central de nervios con cerebro como el criterio del progreso y, por consiguiente, cuando se interpreta en sentido teleológico la supuesta serie de las manifestaciones de la vida, tal como si toda la naturaleza tendiese, desde el principio, hacia el hombre. Pero este esquema de la historia de la evolución ignora, sin embargo, que ya han perecido muchas especies [256] de animales altamente diferenciados y que el hombre también perecerá, cuando se modifiquen las condiciones necesarias para la vida que nos ofrece la historia de la tierra.

El surgimiento del hombre en general no puede ser entendido sin establecer una ruptura a partir de su origen animal, así como tampoco se lo puede explicar a partir de una creación divina. El hombre tiene la posibilidad, a diferencia de todos los seres vivos distintos al hombre, de comportarse él mismo con respecto a su existencia y a su muerte natural. El puede tomar simplemente el factum de su existencia, o aceptarlo o rechazarlo. El mismo debe querer su vida puesto que, también, se puede aniquilar. Por eso no puede tampoco desarrollarse sencillamente, sino que tiene que hacer, desde temprano, sus propios pasos. Los primeros pasos decisivos para nuestra conversión en seres humanos se refieren al aprender a caminar y a hablar, y luego al hecho de que se aprende a trabajar y a formarse uno a sí mismo en la elaboración y el cultivo de otra cosa. El hombre, y sólo el hombre, se cultiva a sí mismo en tanto que cultiva la naturaleza.

Ciertamente, el hombre es también un organismo humano que mediante el devenir llega a su ser propio. Crece desde el huevo fecundado hasta el nacimiento, y desde el niño de pecho hasta la pubertad, que es el fin natural de su crecimiento, y por eso se lo llama después un adulto. Pero el que es un adulto, desde el punto de vista biológico, no es ya eo ipso un hombre plenamente desarrollado, maduro. La mayoría siguen siendo toda su vida niños crecidos, inmaduros, infantiles. Por consiguiente, para el devenir del hombre no basta, evidentemente, que nos desarrollemos naturalmente; son [257] necesarios, además, pasos y progresos propios. Con todo, el progreso en el desarrollo individual del hombre y en las trasformaciones generales de la historia humana no ofrece ningún fin natural. Nunca llega a la meta, siempre avanza más y más, y no se puede divisar su término.

Toda esta historia humana que nunca termina descansa, por lo pronto, en que el hombre no deja la naturaleza tal como es, en que cultiva la tierra mediante el trabajo, en que la desnaturaliza así y domestica, animales salvajes. Todo progreso es, originariamente, un progreso en la apropiación de la naturaleza que convierte a la tierra en propiedad del hombre. La cultura no se hace, como la naturaleza τω αυτoµατω, por sí misma; es un resultado del progreso humano que trasciende la naturaleza y se aparta de ella. Y este progreso en el cultivo de la naturaleza está mediado por el poder humano, por el arte. Pero todo lo artificial le es al hombre tan natural como los procesos automáticos de la vida orgánica, pues él no puede, en ninguna forma, vivir humanamente sin cultivar su mundo circundante y, con ello, sin cultivarse a sí mismo a la vez. La diferencia entre el cultivo más elemental de la naturaleza mediante el trabajo por medio de instrumentos primitivos y la más moderna producción técnica de un sistema de aparatos puede ser inclusive muy grande; pero no es una diferencia fundamental. Pues el paso que va más allá de la naturaleza y que se aparta de ella, es decir, este tipo de progreso, es algo que le pertenece a la naturaleza del hombre desde el principio. La historia original del hombre, donde el progreso está en su casa, no comienza solamente con la historia que se puede documentar con testimonios escritos, sino en la prehistoria, en los tiempos primitivos del devenir del hombre. Lucrecio no describe este progreso [258] en forma diferente a como lo hace Herder en sus Ideas para la Historia de la humanidad. Progresos, así como sus relativos regresos, sólo existen dentro de la historia humana. Y cuando estos progresos en el cultivo de la naturaleza y, así, en el cultivo de sí mismo, que pertenecen a la naturaleza del hombre en cuanto hombre, llegan a su meta y alcanzan un fin relativo, se habla de plenitud o de perfección. Esta plenitud no es absoluta sino relativa, y por cierto en dos sentidos: primero, porque los criterios para lo perfecto varían según las tendencias fundamentales de cada cultura y, en segundo término, porque sólo un ser imperfecto como el hombre se puede perfeccionar a sí mismo. Un ser absolutamente perfecto, Dios, tal como lo concebimos, no puede perfeccionarse progresivamente, pues si lo pudiera no sería perfecto. Pero a la vez, un ser vivo natural, que sencillamente es como es y que no puede ser en otra forma, es perfecto en su especie.

El hombre es imperfecto porque puede tantas cosas, y así lo son también sus obras. Un puente colgante producido por los hombres puede ser siempre progresivamente mejorado y perfeccionado. El hilo que una araña suelta de su cuerpo desde millones de años, en la misma forma, para colgarse a sí misma en él junto con su nido, ni se puede mejorar ni necesita de ello. El punto extremo que una obra del arte humano puede alcanzar, ya se trate de una construcción o de una poesía o de un cuadro, es el que parezca que no puede ser en otra forma, como si se tratara de una obra de una necesidad interna, natural, más allá de la cual no hay ningún progreso. Pero en cuanto es una obra del querer y del poder del hombre también pudiera ser de otra forma: pudiera, en general, tanto ser como no ser. Por [259] consiguiente, todo el arte humano se queda más atrás de la naturaleza precisamente porque todos los poderes del hombre se hallan sometidos al progreso.

Los posibles progresos, hasta una relativa perfección, pertenecen, por consiguiente, en forma esencial a la historia de la vida humana. Conciernen a progresos determinados particulares, así, en plural. No descansan en ninguna fe en el progreso y no son una ilusión, sino un fenómeno de la historia humana. Pero esto no quiere decir que la historia en cuanto tal y en su totalidad sea un movimiento continuo hacia adelante, en el sentido de un progreso, así, en singular, hacia una meta.

En el quinto libro de De natura deorum, Lucrecio expone la historia del desarrollo de la vida terrestre y, finalmente, del género humano, en conexión con la historia natural del mundo (v. 925 s.). Pues el hombre es también un producto de la tierra y ésta es relativamente joven. La tierra, por lo demás, no es inmodificablemente siempre la misma, así como tampoco lo es el cielo, sino que surgió una vez y por ello perecerá nuevamente (v. 324-378). Esta ley suprema del surgimiento y de la destrucción abarca, también, en forma natural, el progreso de la civilización del género humano. Pero el que éste haya progresado poco a poco en el correr de los tiempos (paulatim progrediens) –en el arte de la agricultura y de la navegación, en la construcción de ciudades y en la creación de leyes para la vida común, en el refinamiento de las comodidades de la vida, en la pintura y en el arte, «hasta que se llegó a la cúspide de todas las artes» (v. 1457)– no quiere decir, para Lucrecio, que la constitución de los hombres se haya ido mejorando progresivamente cada vez más y más, pues todas las adquisiciones traen consigo nuevos peligros y [260] males (v. 1418 s.). Ergo hominum genus incassum frustaque laboral: «así se esfuerza siempre en vano el género humano y consume su vida en las más anodinas preocupaciones.» Pues el género humano no sabe ponerle vallas y límites a su codicia ni mantener los límites hasta donde puede llegar el verdadero placer. «Esto es lo que con el tiempo llevó la vida de los hombres al alta mar y lo que despertó las poderosas olas de la guerra.»

Esta visión clásica del progreso no conserva en último término su serena verdad gracias a la descripción final, con la que se cierra la obra de la peste de Atenas, en la que se perdieron todas las esperanzas de un progreso ulterior. La muerte es el fin absoluto de todos los seres mortales y Lucrecio cuenta entre estos el cielo y la tierra, pues ellos también surgieron una vez y perderán algún día su actual figura.

Un mundo, el mundo de la tradición cristiana, separa esa disciplina clásica del progreso de toda la filosofía de la historia post-cristiana que tiende a una plenitud y a una perfección final. Friedrich Schlegel ha resumido el origen cristiano de nuestras concepciones del progreso y de nuestro actuar en este sentido en la siguiente frase: «el deseo revolucionario de realizar el reino de Dios es el punto elástico de toda la cultura progresista y el comienzo de la historia humana.» Este deseo es revolucionario porque invierte el sentido original de las revoluciones, es decir, de los recorridos regulares de los cuerpos solares, y toda formación post-cristiana es progresista porque ha mundanizado progresivamente la teología de la historia, desde el procursus de Agustín al reino de Dios hasta el «progreso de la conciencia de la libertad» de Hegel o hasta la espera de Marx de un reino terrenal de la libertad. Pero aquel que mira el acontecer histórico [261] de antemano en la perspectiva del futuro y de un progreso que se dirige hacia él o, también, de una decadencia progresiva, verá solamente en lo que ha sucedido hasta ahora las etapas preliminares de una prehistoria que todavía no ha llegado a su fin. Así como para los padres de la Iglesia el antiguo testamento era una præparatio evangelica y una promesa del futuro que sólo se cumplió en el nuevo testamento, así se convierte, en general, la explicación del pasado en una profecía retrospectiva: se entiende el pasado como una preparación, plena de sentido, del futuro. Ciertamente, la confianza cristiana en una plenitud futura se ha perdido en la moderna conciencia histórica: pero se ha mantenido en forma predominante la visión hada el futuro como tal y hacia una plenitud indeterminada. Un libro edificante del siglo XVII, muy difundido en su tiempo, de John Bunyan, describe en forma alegórica The Pilgrim’s Progress: from this world to that which is to come. Pero ya en el mismo siglo se empieza a dejar de entender el futuro como el reino de Dios, más allá de la vida terrestre y de su historia, y a comprenderlo, en cambio, como un reino de los hombres, un mundo futuro mejor. La determinación supraterrena del hombre se convierte en una meta intramundana. Ya no se «trasciende» más hacia Dios como el sumum bonum, sino hacia un mundo humano que puede mejorar progresivamente. Pero no sólo están motivadas por el futuro las filosofías radicales del progreso de Turgot y Condorcet, Saint-Simon y Comte, cuyo modelo común es el progreso de las «ciencias», es decir, de la ciencia matemática de la naturaleza, sino que, y no en menor medida, están también motivadas por el futuro su transformación en teorías de las decadencias, progresistas en sentido negativo, de [262] acuerdo a las cuales toda la historia de Europa es una única consecuencia justa del «nihilismo» que llega a su plenitud en una «época totalmente carente de sentido.»

La idea del progreso, que sirvió como hilo conductor a todo el pensar histórico de los siglos XVII al XIX, fue ciertamente puesta en cuestión en forma radical por Rousseau (1749) y, un siglo más tarde, fue escarnecida en forma implacable por Leopardi, Flaubert y Baudelaire [1]. Pero en la conciencia general la fe en el progreso sólo cayó en el descrédito general después de la primera guerra mundial. Hasta aquí era el orgullo y la esperanza de la humanidad civilizada. Pocos años antes de la primera guerra mundial aparecieron dos libros del sociólogo y filósofo francés Georges Sorel con el título de Les illusions du progrés y Reflexions sur la Violence. Ambos libros eran un indicio de la época que creía haber dejado tras sí la violencia con el progreso de la civilización. Sorel había ido más allá de esta fe «burguesa» en el progreso; pero, por otra parte, a pesar de esta falta de fe en el progreso no violento de la civilización, es indiscutible que Sorel, bajo el influjo de la revolución rusa, también quería ir más allá de lo existente y que nosotros seguimos haciendo siempre nuevos progresos que ponemos a exhibir en las exposiciones mundiales. El escarnio de la fe en el progreso, común entre las personas cultas, es tan corto de vista como lo fueron las esperanzas moralistas que se habían unido antes al progreso científico. Pues así como no se puede discutir si las grandes obras literarias de los «antiguos» han sido superadas por las obras de los [263] «modernos», pues nosotros no creemos en las unas o en las otras como modelos, sino que las «entendemos» a ambas en la misma forma, en la perspectiva de un pensamiento deformado por la historia, en la misma forma no se puede negar que, por lo menos, la técnica de las ciencias de la naturaleza y la medicina han hecho progresos enormes en los últimos cien años y que no sólo han llenado las esperanzas de Bacon y Descartes en el siglo XVII, de Turgot, Condorcet y Comte en el siglo XVIII  en el XIX, sino que las han superado ampliamente. Pero la ciencia matemática de la naturaleza, que se ha desarrollado en forma técnica, no es una ciencia cualquiera entre otras, sino aquella ciencia que ha configurado la totalidad de la vida pública de toda la humanidad civilizada y que la ha determinado progresivamente. También el que no cree en la fe del progreso y hace de esta fe una especie de religión, emplea, de hecho, constantemente los progresos y no puede ni prescindir de ellos ni sustraerse a los mismos. Ya no hay ninguna isla feliz que no pueda alcanzar el progreso. Invirtiendo la frase de Nestroy: «El progreso en general, parece mucho más grande de lo que en realidad es», se pudiera decir: «el progreso en general, es en realidad mucho más grande de lo que parece.» Pero ya no lo vemos porque ha llegado a convertirse en algo cotidiano.

La concepción del progreso concierne, en primer término, a los progresos de las artes y de las ciencias, y la palabra progrés era usada, constantemente, en plural. A Alemania llegó la palabra, progreso (Fortschritt) como traducción de una voz extranjera en 1750, junto a la antigua forma Fortgang. Y en la Revolución Francesa la palabra progres llegó a ser sinónima de nouveauté. La famosa querella literaria des Anciens et des Modernes, [264] en la que tomaron parte Fontanelle en Francia, Swift en Inglaterra, Vico en Italia y Lessing en Alemania, se decidió en favor de los modernos, considerados como los que habían ido más allá de los antiguos. Durante largo tiempo fue Francia el país que marchó a la cabeza del progreso. En nuestro tiempo, el concepto de occidente y de su civilización progresista se han trasladado a los Estados Unidos, que ahora, después que tomaron la supremacía de Europa, pasan por ser el occidente sin más. Rusia se ha convertido en el gran rival de los Estados Unidos, después que se ha industrializado mediante la técnica científica y que se ha modernizado paulatinamente. En las concepciones norteamericanas del progreso mantiene su supremacía, ahora tanto como antes, el positivismo de Augusto Comte; en la soviética, el marxismo en la forma del «socialismo científico». Ambos están de acuerdo en la voluntad de progreso en sentido positivista y científico, y en la creencia de la posibilidad de establecer un mundo mejor. Sin embargo, en ambos casos el origen histórico de la voluntad de progreso no está en esos mismos países, sino en Europa y en las filosofías europeas de la historia. Hasta qué punto la creencia en el progreso juega un papel decisivo en el pensamiento marxista es algo que podemos ver en el hecho de que los críticos marxistas del mundo burgués distinguen todas las producciones literarias tomando como criterio el punto de vista, demasiado simplista, de si son «progresistas» o «reaccionarias». Pero también en América la palabra «progresista» es ya de por sí un juicio de valor positivo. La valoración positiva del progreso ha llegado a ser predominante a partir de 1830, con el comienzo de la industrialización, pues nada era más manifiesto que el progreso, por ejemplo, [265] en el bienestar social y en la seguridad, en la lucha contra las epidemias, las enfermedades y la mortalidad prematura, en la difusión del saber y de la educación mediante escuelas obligatorias, revistas y periódicos[2]. Ahora se considera en todas partes como atrasado a un país que tiene un gran porcentaje de analfabetos y en el que las instalaciones sanitarias, la electricidad, el teléfono y otros progresos semejantes son todavía una excepción. El número de escuelas en que se aprende a leer y escribir, la magnitud de las ediciones de los diarios, una difusión tan grande como sea posible de aparatos de radio y de televisión, las ediciones gigantes de los pocket-books y de las everyman’s-libraries, entre nosotros de los libros de bolsillo de la Rowohlt, todo esto atestigua un progreso en la difusión anhelada del saber y de la cultura. Lo mismo vale para la economía. Un número cada vez mayor de bienes de consumo, que todavía algunas generaciones antes eran considerados como el lujo de una pequeña capa de ricos, han llegado a ser accesibles a todo el mundo y se han convertido en una necesidad general. Lo que originalmente era un lujo se ha convertido en una necesidad general porque el nivel de vida, es decir, las pretensiones que se tienen, crecen constantemente. Dentro de este amplio dominio que comprende la cultura y la economía, el progreso no es, por consiguiente, una ideología caduca o una ilusión, sino un hecho histórico de primera línea.

Con la irrupción de la técnica científica y de la industria, y del progreso que viene unido a éstas, se transforma [266] ahora todo rápidamente, inclusive en los países del lejano oriente. Y no es casual que esto se realice bajo la dirección del comunismo marxista, pues el marxismo tomó en estos países la función de progreso técnico científico. El comunismo significa, en el oriente algo enteramente diferente a lo que significa entre nosotros y es, a lo más, comparable con los principios del movimiento obrero europeo. El comunismo es en el oriente la encarnación del progreso, una especie de religión secularizada del progreso. Durante siglos, los hombres de la India, China y África no conocieron las exigencias radicales y revolucionarias del progreso. Pero una vez que se ha experimentado el progreso, se pone en movimiento algo que ya no se puede detener. La misma exigencia del progreso se convierte en progresiva. Así lo fue en el Occidente, así es ahora en el Oriente. Nehru reconoció esto claramente cuando expresó una vez que las transformaciones sociales progresistas debían marchar lo suficientemente rápido como para poder mantener vivas las esperanzas que vienen unidas a estas exigencias. Entre más rápido sea el ritmo del progreso, tanto mejor es la implantación de reformas. Por consiguiente, existe una especie de competencia mundial entre los progresos fácticos y las exigencias progresistas que los persiguen. El progreso es en sí mismo desmesurado e insaciable: entre más se alcanza más se exige y se anhela. Si todavía hace algunos años se empleaban para ir de Frankfurt a Nueva York veinticinco horas de vuelo y ahora sólo seis, no se puede ver por qué no se ha de poder recorrer este trecho dentro de pronto en un tiempo todavía más corto. Y si se logró mejorar la duración promedio de la vida de cuarenta a sesenta años, ahora se intentará pasar de los sesenta a, los noventa. Y así pasa con todas las cosas con las que se pueden hacer progresos.

[267] El progreso, del que se puede hablar con sentido pues es un hecho universal, no está unido a una ciencia cualquiera, sino a una ciencia enteramente determinada, a la ciencia moderna de la naturaleza, tal como surgió en el siglo XVII, ciencia que hasta el siglo XIX pasó por ser la verdadera ciencia y que, de hecho, lo es ahora más que nunca. Su modelo metodológico fue el proyecto de Descartes de una ciencia matemática universal con fines a la aclaración y dominio de las fuerzas de la naturaleza. Así para Kant la «ciencia universal» de Newton, de esta manera llamó a la física matemática, es la única ciencia verdadera. Y Comte concibió la ciencia de la historia social como una physique sociale y Pareto lo siguió en esta orientación científico natural. Y si luego, en el siglo XIX, siguiendo a Hegel y Marx, se estableció, en contraposición a las ciencias de la naturaleza, a la historia como la ciencia más fundamental y universal, tenemos que a la base de este «materialismo histórico», o también idealismo, historicismo en general, está la experiencia de la Revolución Francesa, es decir, la experiencia de que el hombre se puede «parar en su cabeza» y de que puede transformar el mundo según su voluntad. Teniendo a la vista esta historia moderna revolucionaria, Gerhard Krüger ha dicho[3], con cierta razón, que la historia se ha convertido en él problema más apremiante, más amplio y mayor. Pero esta importancia predominante de la historia sólo contradice aparentemente la primacía fáctica de la ciencia de la naturaleza, pues la historia sólo ha llegado a ser tan importante [268] porque las ciencias de la naturaleza han hecho aquellos progresos que trajeron todas estas transformaciones radicales de nuestra vida histórica. Sólo en los últimos años ha pasado la historia hasta tal punto a un primer plano porque la técnica científica, y no en último término la técnica bélica, ha transformado progresivamente, con un ritmo cada vez más acelerado, las circunstancias humanas. La ciencia moderna de la naturaleza es un poder que trasforma la tradición y la destruye. Al progresar continuamente no deja nada firme. La historia ya no es para nosotros un acontecer variado. Por el contrario, todo lo que para nosotros es «mundo» queda incluido en el proceso de la historia e incorporado en el mismo. Y puesto que esta historia, que ha llegado a ser tan amplia y apremiante, es lo opuesto a todo lo permanente, a todo lo que dura eternamente, puesto que su rasgo fundamental moderno es la transformación radical y progresiva de todo lo permanente, por esto es imposible encontrar un puesto en la historia que nos permita querer decir algo que se mantenga firme para siempre.

Lo que hoy es la realidad cotidiana del progreso revolucionario, a la que apenas atendemos debido a su cotidianidad, fue, originalmente, un programa utópico. La sublevación moderna de la técnica científica se anuncia ya en algunos pensadores de amplias perspectivas de la Baja Edad Media, ante todo en Roger Bacon, un monje franciscano del siglo XIII, en cuyo pensamiento la magia, la alquimia y la astrología se unen en una extraña combinación con la matemática[4]. Ambas, la magia y la [269] ciencia matemática, de la naturaleza, debían servir para manipular las fuerzas de la naturaleza y para ponerlas bajo el imperio del hombre. Roger Bacon proyectó una especie de ciencia experimental que debía permitir emplear en la práctica el saber con el fin de transformar y dominar las fuerzas elementales de la naturaleza. Entonces la palabra «experimento» significaba una acción mágica que daba poder sobre los hombres y el mundo circundante. En Bacon vivía ya la manía por la investigación moderna que por medio de experimentos intenta todo lo que se puede, en general, pensar o hacer. El ideó, por ejemplo, barcos autopropulsados, aviones y submarinos para acrecentar el poder de los hombres y para liberar las fuerzas ocultas de la naturaleza, teniendo a la vista su utilidad para los hombres. La ciencia ya no es para él una «teoría» aristotélica, es decir, un querer saber por causa del saber mismo, sino algo que había que cultivar debido a su utilidad práctica, en forma semejante a como se intenta con el experimento alquimista crear oro para la utilidad del hombre. La idea del progreso que está a la base de la ciencia experimental es todavía de origen adquímico, pero de acuerdo a su tendencia es ya moderna, pues fundamenta la supremacía, entonces todavía enteramente revolucionaria de las ciencias profanas sobre las ciencias teológicas y por cierto con el argumento de que sólo las ciencias profanas pueden alcanzar mejoras y progresos prácticos. Todo esto se realizó, en el caso de Bacon, al servicio de la Iglesia, y teniendo en cuenta sus beneficios y su utilidad para la Iglesia. Para esto había recibido el encargo de Clemente IV. Su nueva ciencia experimental debía estar al servicio de la supremacía mundial del Papa, en una época crítica de la Iglesia, cuando las hordas mongólicas [270] habían irrumpido en el occidente cristiano. De acuerdo a las convicciones de Bacon, un estado universal cristiano sólo se podía establecer todavía mediante una dominación del mundo con la ciencia y la técnica. Propuso al Papa reemplazar la misión de los paganos, qué se había emprendido mediante prédicas por una misión con la ciencia, pues sólo ella podía llevar a los hombres a aceptar las verdades de la fe. A la visión de una dominación del mundo mediante la ciencia correspondían, también, nuevos medios de destrucción: la pólvora, cuya fabricación ya conocía, y la invención de espejos para quemar que deberían hacer arder cualquier ejército enemigo desde la mayor distancia. Ideó también materias especiales que deberían aniquilar a los enemigos de los cristianos mediante venenos y sustancias infecciosas. A la vez, se preocupó de que estos medios destructivos de mirabilis utilitas respetaran la sangre de los creyentes ortodoxos. Luis el Santo, pensaba Bacon, se podía ahorrar su cruzada si pisaba la tierra santa con tales espejos y algunos especialistas. Y fundamentó su ciencia experimental en una palabra de la biblia, del primer libro de Moisés, que afirmaba que Dios creó al hombre a su imagen para que dominara la tierra. A la vez se refiere al mito de Prometeo y le da los títulos de «investigador» y «filósofo».

Cristóbal Colón representa, en el siglo XV, otra manifestación de un hombre prométeico de fe cristiana. Vivió también dentro de la esfera mágica y hermética que venía de la Edad Media, en fa angutsia por la llegada, del juicio final y, a la vez, en la búsqueda apasionada del oro del Nuevo Mundo que, así lo creía, debía estar cerca al Japón. Basó su seguridad de poder alcanzar las Indias Orientales por el mar –lo que lo llevó a descubrir, [271] por error, a América– en ciertos  argumentos de Roger Bacon y en la profecía de Isaías del nuevo cielo y de la nueva tierra. Concibió su temeraria empresa como una misión cristiana. El reverso de su conciencia de misionero lo puso de manifiesto al prometerle al rey de España, el segundo día después del descubrimiento, la esclavitud de los nativos y su envío a España, junto con la noticia del descubrimiento del oro. Dos años más tarde el Papa, Alejandro VI proclamó un edicto que demarcaba una línea desde el Polo Norte hasta el Polo Sur para dividir las esferas de intereses de España y Portugal.

Un siglo más tarde, el filósofo y político Francís Bacon concibió la utopía de la Nova Atlantis y convirtió metódicamente en programa el progreso de la ciencia (advancement of learning) en bien de la proficiency. El lema de su proyecto era scientia et potentia in idem coincidunt, el saber y el poder van unidos. Entre más se sabe más se progresa en el dominio de la naturaleza. Con este lema, Bacon dio la clave para la evolución moderna .hasta nuestros días. Sólo parcialmente la ciencia es teórico-especulativa; Bacon exigió su conversión en algo práctico-operativo, con el fin de lograr utilidades for the kingdom of man. El hombre debe obligar a la naturaleza a que se transforme con el fin de cambiar el mundo en el sentido de un mejoramiento progresista. A este respecto, Bacon se comparó a Colón, tal como lo muestra el título de Nova Atlantis. Su meta formulada en forma de programa es: «poder conseguir todas las cosas en la mayor medida posible», por ejemplo, mediante la producción de materiales artificiales y, no en último término, del elixir de la vida. Casi todo lo que Bacon concibió ha llegado a ser, entre tanto, una realidad: [272] aceleración del florecimiento de las plantas, acrecentamiento de los frutos y de los animales, cultivo de nuevas especies, transformación de diversas especies, junto con experimentos animales con vivisección y sustancias venenosas, muerte y resurrección artificial, agigantamíento y empequeñecimiento, esterilización y fertilización, cultivo de criaturas deformes por medios artificiales. En los establecimientos científicos de su Utopía ya hay estaciones meteorológicas, frigoríficas, cámaras climáticas para el tratamiento de enfermos, hidroeléctricas, rascacielos, aparatos de calefacción, inclusive sus tandas artificiales contra la tendencia a engordar o enflaquecer.

Esta ciencia operativa, que Bacon proyectara, se convirtió en una ciencia de la naturaleza independiente en el siglo XVII, con Descartes y Galileo y, finalmente, con Newton. El rasgo esencial de esta época consiste en la independización definitiva de la ciencia matemática de la naturaleza, es decir, en su separación de todo lo que no se puede determinar mecánica, y cuantitativamente; por consiguiente, en la separación de la ciencia de la vida del cosmos y de todos los problemas de la teología y de la moral. Sólo ahora se convierte el mundo natural de algo que se enfrenta en un objeto que se puede manipular en vistas a la utilitas y la potentia, con cálculos y experimentos.

En la filosofía, Kant fue el primero que pensó la nueva situación que provocó la ciencia moderna de la naturaleza. Reconoció sin reparos la conquista del mundo por la ciencia objetivante. Pero percibió también su no vigencia para todos los fenómenos de la vida y para el hombre en cuanto persona moral. Por ello separó la razón teórica de la práctica y estableció la esfera [273] propiamente humana sobre la base de postulados prácticos, no sobre el saber teórico de la naturaleza. Goethe fue el único que se enfrentó a esta separación del hombre de la naturaleza y a la ciencia física. También, como ningún otro, se ocupó expresamente de la voluntad prométeica que busca la dominación del mundo, porque supo prever que con el siglo XIX empezaba una nueva época donde el progreso en el sentido de un poder, una riqueza y una rapidez cada vez mayor es la meta que guía, es decir, en el sentido de lo que Goethe llamó lo «velocífero». En una carta del 7 de junio de 1823 escribió a Zelter: «ahora todo es ultra, todo trasciende incesantemente, en el pensamiento como en la acción. Ya nadie conoce, ya nadie comprende el elemento donde se mueve y obra, la materia que trabaja… Se excita a los jóvenes desde demasiado temprano y luego se los arrastra en este remolino del tiempo. Riqueza y velocidad es lo que el mundo admira y lo que todos persiguen. El mundo culto anda a la búsqueda de ferrocarriles… barcos de vapor y de todas las facilidades posibles de comunicación para sobrepujarse, para educar en demasía y para permanecer, con ello, en la mediocridad. Y en realidad, este es el resultado de la generalidad: que una cultura mediana llega a ser general… Propiamente, este siglo está hecho para hombres que puedan tomar las cosas fácilmente, en un sentido práctico, para hombres que si están dotados de una cierta soltura sienten su superioridad sobre la mayoría, cuando ellos mismos no se sienten con capacidades suficientes para lo más alto.» Y al final de su edición Goethe puso a última hora la poesía Pandora, donde Prometeo y Epimeteo simbolizan la disensión del mundo futuro. Epimeteo como imagen del hombre con templador, reflexivo, resignado, que [274] mira todavía al mundo como cosmos y, frente a él, Prometeo como imagen del Fausto, infatigable planeador, siempre activo, que todo lo utiliza, homo faber que puede hacer todo.

Pero la fatalidad que encierra este desarrollo progresista radica, precisamente, en lo que, aparentemente, lo justifica: en su tremendo éxito. El camino de esta revolución condujo de la teoría cinética de los gases a la máquina de vapor, de la teoría de los quantos a la división del átomo. Ahora esta revolución recubre la tierra con un mundo superpuesto de establecimientos industriales y con sistemas de trasportes multiplica: progresivamente la población y hace que ahora sea posible, en un instante, escuchar, hablar, ver y volar en torno a todo el globo terrestre. Las utopías científicas de Julio Verne –viajes en torno a la tierra en ochenta días, expediciones al fondo del mar, cohetes tripulados que van a la luna– han sido ya superadas, exceptuando, provisoriamente, la última. El físico ocupa ahora el puesto del teólogo gracias a los tremendos éxitos del progreso científico: el progreso planeado ha tomado la función de la providencia. La visión del monje franciscano Bacon de una misión cristiana universal de la ciencia de la naturaleza se ha cumplido de una manera no cristiana, pero en forma tal que en lugar del optimismo progresista entró el fatalismo del progreso. Dentro de una generación, dos guerras mundiales han conmovido la auto-seguridad de la fe en el progreso y despertado la conciencia de que en medio de la planeación y de la claridad racionales de este mundo superpuesto de la técnica están actuando procesos inevitables. El descubridor de la física nuclear, Otto Hahn, ha experimentado el parentesco de la física atómica con la esfera mágica [275] elemental y lo ha expuesto en un libro al que dio el significativo título de Modern Alchemie. Allí leemos: «Si todavía hoy entendemos por alquimia la transformación artificial de un elemento en otro, entonces podemos tal vez considerar a los científicos de la naturaleza de nuestro siglo como los verdaderos alquimistas.» De hecho, la física moderna no solamente practica la transformación artificial de unos elementos en otros elementos, sino también la nueva creación, por medios sintéticos, de elementos que la naturaleza no conoce en absoluto. A este descubrimiento, todavía inimaginable hace una generación, se le han unido avances en el dominio de lo infinitamente grande y de lo infinitamente pequeño que superan, con mucho, el antiguo programa del progreso, pues no solamente hacen utilizable una naturaleza dada, sino que crean, artificialmente, un mundo de fuerzas artificiales. Paralelamente a este desarrollo que progresa científicamente, va la transformación y la disolución paulatina de las viejas tradiciones europeas en sentido religioso, moral, social y político. Ambas guerras mundiales han estimulado nuevas invenciones que luego, por su parte, han vuelto a actuar sobre la política. Las utopías de antaño están realizadas y el problema parece ser «solamente» que hay «todavía» que remodelar al hombre en forma tal que pueda competir con sus propias invenciones. La queja de Nietzsche, queja que todavía se escucha, de que el hombre moderno ha perdido su patria, se ha quedado sin su objeto. En ninguna parte estamos en casa porque podemos estar en todas partes desde que el hombre, por medio de la ciencia, se puede meter a sí mismo en una cápsula de metal en forma tal que pueda darle la vuelta a la tierra en una hora.

[276] Pero el hombre prométeico sabe ahora que necesita de realizaciones especiales para no sucumbir víctima de las fuerzas de producción que ha desencadenado. De esta comprensión surgió hace cien años el programa central de Marx bajo el título «autoenajenación». En contraste con esta clara visión del carácter antirreligioso del moderno progreso científico, teólogos católicos y protestantes intentan convencerse a sí mismos y a sus oyentes de que el desarrollo progresista ha sido querido por Dios y de que la emisora del Vaticano es algo así como una renovación del milagro de las lenguas del Pentecostés. El estadio, que ahora empieza, de la utilización de las fuerzas de la naturaleza mediante la ciencia técnica representa la entrada en la época atómica, y desde el lanzamiento de la primera bomba atómica ya nadie se puede sustraer más al dilema del progreso. Dentro del aprovisionamiento de armamentos atómicos, el progreso científico actúa en el sentido de que cada uno teme que el otro, considerado como su enemigo potencial, haga progresos igualmente rápidos o todavía más rápidos, en forma tal que resulta, ineludiblemente, una progresión recíproca del deber de progresar. La historia de la producción de armas atómicas, que Robert Jung ha expuesto en su libro Heller als tausend Sonnen, es muy instructiva por lo que concierne a la escisión que se establece en la conciencia de los investigadores y de los políticos responsables. Los físicos que habían descubierto esta arma maravillosa le echaron la culpa de la utilización de su invento a los políticos, después del empleo de la bomba en el Japón; en tanto que los técnicos y los militares que la lanzaron hicieron a los físicos responsables de su invento. Después de una angustia pasajera de sus conciencias, la mayor parte de los físicos atómicos de [277] América retornaron a los establecimientos oficiales de investigación y siguieron experimentando con los millones que recibían para este fin del estado, el ejército y la marina.

Pero tampoco esta historia es tan nueva como parece, pues el prototipo de esta escisión de la conciencia ya lo tenemos en el caso de Alfred Nobel, el descubridor de la sustancia destructiva más tremenda de aquella época. Nobel había esperado conseguir con la producción de la dinamita que, en el futuro, se renunciara a las guerras. Después del fracaso de esta esperanza, se retiró a un destierro voluntario y fundó, poco tiempo antes de su muerte, el Premio Nobel que, por una parte, premiaba los esfuerzos por la paz mundial, en tanto que por la otra recompensaba los méritos científicos, los mismos que hacen posibles las más modernas armas destructivas.

En 1955, dieciocho premios Nobel de todo el mundo, en el dilema entre progreso y destrucción, se consagraron, por una parte, al «servicio de la ciencia» y por la otra confesaron su perplejidad respecto a las posibles consecuencias de una ciencia que constantemente progresa. Y así como en el drama de Esquilo los Prometeidas cambian la previsión que les ha sido negada por el más engañoso de todos los dones de Prometeo, la ciega esperanza; en la misma forma, este llamado de los físicos atómicos vive de la esperanza de que todas las naciones se decidirán, voluntariamente, a renunciar a la violencia. Pero el temor del fin queda recubierto por la perspectiva de enormes progresos y magníficas ganancias alcanzables por medios pacíficos. Una tremenda coincidencia de fatalismo y voluntad de progreso caracteriza, ahora, todo el pensamiento que se ocupa del proceso histórico. Ahora estamos determinados ineludiblemente por el progreso; el progreso se nos ha convertido en una fatalidad.

[278] El problema consiste en saber si todavía tenemos una instancia que pueda limitar el progreso, que es en sí desmesurado, o si es inevitable que el hombre haga todo lo que puede hacer. ¿Hay todavía una medida para la libertad de todo o nada? En este punto decisivo se separa el pensamiento moderno post-cristiano –que por cierto ya no es creyente en el sentido bíblico de la fe, pero que sin embargo sigue pensando que el mundo ha sido creado para los hombres– del pensamiento de los griegos, tal como se expresa en el mito de Prometeo.

Si se lanza una mirada de conjunto sobre las leyendas de Prometeo[5], se nos muestra algo muy instructivo: el hombre recibe los dones de Prometeo –y estos son sencillamente todos los dones, los dones que separan al hombre de los animales y de los dioses– junto con sus peligros. En Grecia no hubo nunca una desnuda exaltación del poder técnico. Ciertamente, Prometeo libera a los hombres con el don que ha robado a los dioses, pero no los redime: por el contrario, él mismo es encadenado y castigado por Zeus. Y nosotros mismos, que nos hallamos al comienzo de la época atómica, estamos, a la vez, liberados y encadenados por nuestro poder. El optimismo del progreso de los siglos XVII Y XIX no había previsto que la liberación puede encadenar. Y si Comte, hace cien años, creía poder predecir que el progreso de la ciencia y de la industria harían imposibles, en el futuro, las guerras destructivas, nosotros, en cambio, de optimistas del progreso nos hemos convertido en fatalistas del progreso. El mismo, el progreso, progresa [279] incesantemente, ya no lo podemos detener y devolver, hecho este que arroja una extraña luz sobre la tesis de Hegel de que la historia es un progreso de la libertad que progresa.

En el culto de Prometeo, los griegos expiaban el robo del fuego celeste, porque tenían un profundo sentimiento de que este robo dotaba a los hombres de un poder qué necesitaba de los lazos más fuertes para impedir que se convirtiera en algo corruptor para los hombres. En este mito se nos anuncia un temor sagrado ante la intervención en el seno del conjunto de las fuerzas de la naturaleza, en el cosmos físico, que los griegos, diferenciándolo de lo hecho por los hombres, experimentaron como algo divino. Ahora parece que ha desaparecido ese temor. Se vive con una mezcla de admiración por los progresos técnicos y de angustia por los propios éxitos. Se experimenta a rienda suelta, se calcula lo que se puede calcular y se hace todo lo que se puede hacer. Desde los míticos tiempos prehistóricos hasta el fin de la Edad Media se acompañaba a tales intervenciones creadoras con cultos y sacrificios religiosos para conjurar las fuerzas que se invocaban. Así con cada fundación griega de una ciudad, pues ella lesionaba la tierra sagrada; con cada barco que se lanzaba al mar. Un último resto, por lo común ya no comprendido, de tales costumbres de sacrificios es la botella que se rompe en la proa de un barco que ya está listo para ser lanzado al mar, o el ramo que se coloca en el caballete del tejado de una casa recién construida. Y sin embargo, no se puede ni decir que la relación de la ciencia moderna con la naturaleza sea sacrílega debido a su falta de recato. Un sacrilegio presupondría que el mundo de la naturaleza, el cosmos físico, es algo sobrehumano, sagrado, algo divino, y no solamente un sistema de relaciones de cuantos de energía [280] representable en un conjunto de ecuaciones matemáticas. Y mientras no revisemos radicalmente toda nuestra relación con el mundo, y por ello con el tiempo; mientras sigamos presuponiendo, por el contrario, de acuerdo a la historia de la creación bíblica y a los fundadores de la ciencia moderna de la naturaleza[6] que el mundo de la naturaleza está hecho para los hombres, no se podrá ver cómo se ha de cambiar algo en el dilema del progreso.

Progreso, se dijo al principio, sólo puede existir en un tiempo que es, esencialmente, futuro. En un eterno presente quedan anulados el desarrollo y el progreso. Pero la moderna conciencia histórica se caracteriza por vivir –por contraposición al sentido literal y clásico de la palabra «historia»– enteramente desde el futuro y por ello en el temor y la esperanza. La espera del futuro es el elemento en que nada la voluntad de progreso. La pregunta decisiva, respecto a nuestra obsesión por el futuro sería, por consiguiente, la de si el tiempo del mundo es un tiempo que siempre permanece, eterno, a diferencia del tiempo finito de los hombres. Pero tampoco se puede hablar, con sentido, de un tiempo finito si se excluye la posibilidad de uno eterno. Sólo si hay algo así como un tiempo que siempre permanece, en el que nada nuevo surge ni nada antiguo desaparece, podría perder el progreso el peso desproporcionado que tiene ahora para nosotros, debido a que no conocemos nada permanente.

[1] Véase al respecto: Karl Löwíth: Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 4ta ed., Stuttgart 1961, P. 91 y s.

[2] Consúltese al respecto: Wilhelm Mühlmann: Okzident und Orient, Gestern und Heute: Idee und Problematik des Fortschritts, en Zeitschrift für die gesamte Staatswissenschaft, 1957, Heft 1.

[3] Gerhard Krüger: Grunfragen der Philosophie: Geschichte, Wahrhiet. Wissenschaft, Frankfurt, 1958.

[4] Frítz Wagner: Wissenschaft in unserer Zeit, Köln-Granz, 1957. En lo sucesivo haremos un amplio uso de este escrito.

[5] Karl Kerényi. Prometheus, 1959.

[6] Véase al respecto: Karl Löwith: Der Weltbegriff der neuzeit lichen Philosophie, 1960, en: Sitzungsberichte der Heidelberg Akademie der Wissenschaften, Véase también el comentario sobre Teilhard de Chardin en Philos. Runschau 1962, Heft 3/4. En el pensamiento de Teilhard se continúa la evolución con la voluntad de progreso del hombre, en tanto que éste la toma y la lleva adelante conscientemente.

HEIDEGGER Y EL NACIONALSOCIALISMO. Por Rafael Gutiérrez Girardot

Heidegger y el nacionalsocialismo. Por: Rafael Gutiérrez Girardot

En: Revista Gaceta 11, Bogotá, ago/sep, 1991, (p. 8-11.)

[9] El libro de Víctor Farías Heidegger et le nazisme, publicado por una editorial francesa poco conocida (Verdier en Lagrasse) en 1987, renovó una polémica y acusación que Jürgen Habermas había inaugurado en 1953 con una reseña de un curso de Heidegger de 1935, Introducción a la metafísica, publicado como libro ese mismo año. Motivo y ocasión de la polémica fue una frase de Heidegger sobre “la verdad interna y dimensión de este movimiento” (del nacionalismo), que Habermas cita parcialmente. Sin conocer el proceso de desilusión del nacionalsocialismo y su expresión veladamente sarcástica, Habermas aseguro que Heidegger pensaba en 1953 como había pensado en 1935. El texto de la Introducción a la metafísica era una reproducción del curso de 1935. ¿Esperaba Habermas, y hasta quizá lo exigía, que Heidegger  acomodara su texto a la situación de 1953, que operara como Bloch y Brecht, entre otros, quienes tacharon las citas y glorificaciones de Stalin que adornan sus textos en las ediciones del reino comunista para “acomodarlas” al público occidental? Seis años después, un periodista, Paul Hühnerfeld, trató de sustanciar la acusación de Habermas. Tanto el título del libro como el contenido delatan su intención: In Sachen Heidegger (1959), es decir, en el pleito contra Heidegger. Ortega y Gasset intervino en ese pleito, pese a que por esas fechas el protuberante celtíbero corría tras el acusado a quien llamó, toreramente mirando al tendido, “ventrílocuo de la Selva Negra”. Por esas fechas, la nueva democracia alemana  había sepultado, por propia voluntad y por voluntad del poder vencedor, el pasado nacionalsocialista. Con todo, el muerto vivía: con la ayuda técnica y en beneficio de la técnica informativa, la potencia vencedora y detentora de los derechos de hombre y de la democracia salvó figuras como Eichmann. No es en modo alguno curioso ni sorprendente que Habermas y Hühnerfeld tomaran a Heidegger como pretexto y objeto a la vez para ventilar indirectamente lo que entonces se llamó “pasado no superado”. Hühnerfeld concluía su libro con la comprobación de que “se trataba de mostrar en su existencia (la de Heidegger) peculiaridades del genio alemán, algunos peligros del ser alemán” (In Sachen Heidegger, Hamburgo 1959, p. 118). En 1962 publicó Guido Schneemberger la primera documentación sobre la participación de Heidegger en el nacionalsocialismo. El libro presentaba fotografías y reproducía comunicados oficiales de Heidegger como rector que no dejaban duda alguna de lo que ya se sabía: solo ilustraban la decisión de su compromiso con el nacionalsocialismo. Llama la atención el hecho de que Schneemberger, quien reproduce en su libro muchos documentos que nada tienen que ver directamente con Heidegger, sino en general con la Universidad de Friburgo, pasó por alto el testimonio de uno de los más importantes filólogos clásicos, Karl Reinhardt. En su breve y modesta memoria de su vida como profesor, “Universitaria de los épocas” (“Akademisches aus zwei Epochen”, recogido en su libro Vermächtnis der Antike, Gotinga, 1960, aparecida en 1955), recuerda Reinhardt cómo Heidegger colaboró con la Facultad de Filosofía de la Universidad de Francoforte para evitar que el ministerio correspondiente nombrara a un nazi como decano. También se olvida que Heidegger renunció al rectorado no sólo porque tropezó con la desconfianza de los funcionarios nazis del ministerio, sino porque se negó a destituir a dos decanos de la Universidad que eran incómodos al nacionalsocialismo: uno de ellos fue Erick Wolf, filósofo del derecho, canonista e historiados del pensamiento jurídico griego y moderno, quien pronto se asoció a la oposición protestante contra Hitler la llamada  “Iglesia protestante” (“Bekennde Kirche”).

La relación de Heidegger con el nacionalsocialismo fue ambigua ya en los primeros meses de su compromiso. Creyó que el nacionalsocialismo significaba una revolución y que bajo su sombra y amparo podía realizar una revolución social en la Universidad: acabar con el poder de la Iglesia católica y de los “mandarines” en la Universidad (los profesores titulares) y, por ese camino, realizar una revolución para Alemania, una revolución no marxista-leninista. El fracaso de su intento se compara frecuentemente con el de Platón. En su libro El mito de rey filósofo (Bogotá, 1989), Danilo Cruz Vélez examina tres filósofos cuyo intento de influir directamente en la política demuestra, por su fracaso, que el filósofo (por extensión el intelectual) no debe comprometerse con la res pública. Ellos son Platón, Marx, Heidegger. Con intensión de justificar o disculpar el “mal paso” de Heidegger, se asegura que él se debió a su ingenuidad de filósofo de creer que como tal podía determinar el curso de la política. Hegel y Marx lo determinaron. Que el marxismo en la versión leninista fracasó no significa en modo alguno que eso se deba a su inspiración filosófica. Desde esta perspectiva no fue esencialmente diferente de la de Heidegger la actitud de Thomas Hobbes. Toda su obra está determinada por su intento de influir como “rey filósofo” en la vida política inglesa de su tiempo. Sus contemporáneos, adversarios y partidarios, lo consideraron en un momento “como el político del día”. “Fue celebrado por los unos como espíritu libre y por los otros como ‘ateo’” (R. Hönigswald, Hobbes und die Staatsphilosophie, Munich, 1924, p. 17; Sir L. Stephen, Hobbes, Ann Arbor Paperbacks, Michigan, 1961, p. 1-70). De esa ocupación y participación política del filósofo Hobbes surgió una de las obras fundamentales para la formación del Estado moderno: el  Leviathan (1651). Con el modelo de Estado postulado por Hobbes, esto es, el Estado secular, se abrió el camino hacía el Estado nacional. El compromiso de Heidegger con el nacionalsocialismo ocurrió en los primeros y violentos estertores, en la larga y sangrienta agonía de ese Estado nacional. La Primera Guerra Mundial concluyó en un golpe al Estado nacional alemán [10], que en 1914 había cumplido 42 años, llenos de grandeza y miseria, que simbolizó Guillermo II, culminación y fin de la conciencia imperial del Estado nacional fundado por Bismarck. Fue tan rico en solemnidad como en cursilería. El gran filólogo clásico Ulrich von Wilamowitz Moellendorf no tuvo inconveniente en comparar a Guillermo II con Pericles. No era una comparación retorica ni menos aún oportunista. El entonces rector de la Universidad de Berlín era un funcionario del Estado que entendía todavía la función como servidumbre y la servidumbre como deber moral. Heinrich Mann ilustró con sus novelas Professor Unrat (1905, “profesor Malahierba”) y El súbdito (1918), las consecuencias sociales y políticas de tal concepción, cuya cursilería y crueldad fría analizó e ironizó Hermann Broch en su trilogía novelesca Los sonámbulos (1928-1932). Obediencia ciega a la autoridad y rebelión constituyeron un nudo gordiano explosivo, un crisol de esperanzas y desesperanzas, de intentos de ponerse a la “altura de los tiempos” sin romper con el pasado que impedía tal propósito. El modo específico alemán de este fenómeno universal engendró lo que se llamó la “revolución conservadora”. A ella se refiere de modo insuficientemente informativo Paul Bourdieu en su libro L’ontologie politique de Martin Heidegger (1975, espe. cap. 3). La “revolución conservadora” no abarca solamente a Ernst Jünger y Oswald Spengler, sino también al Thomas Mann de Las consideraciones de un impolítico (1919) y al “nacionalbolchevismo” de Ernst Niekisch, por solo citar muy pocos ejemplos significativos entre tantos más. Contemporáneo de la “revolución conservadora” (1918-1932) fue el “Círculo de Stefan George” (1892-1933), que predicaba una “revolución ética” fundada en la concepción de lo bello como forma de la moralidad. La “revolución conservadora” o “movimiento alemán”, como también se la llamó, no sólo abarcó la literatura y la política sino también las ciencias: la biología la filosofía, la medicina, la teología, la psicología, la historiografía, la sociología, la teoría del Estado y hasta la economía. No es posible entender la actitud de Heidegger ante el nacionalsocialismo sin tener en cuenta este conglomerado  de direcciones, cuyo único común denominador, además precario, es el de “movimiento alemán”, es decir, reacción de la mayoría de la inteligencia alemana ante los efectos de la guerra misma.

En esta atmósfera previa y en parte concomitante con la formación de la ideología nacionalsocialista es comprensible el famoso discurso rectoral de Heidegger, La autoafirmación de la universidad alemana (1933). Heidegger creía que con Hitler podía realizarse la revolución de la Universidad: romper con la influencia de la Iglesia, acabar el “feudalismo” profesoral, vincular al estudiantado con las tareas de la sociedad y del Estado. Se suele asegurar que Heidegger creyó también que con su revolución universitaria y su adhesión al proyecto putativo de ella, podía convertirse en el consejero del dictador. Bien pronto se percató del error de su ilusión. Pero no cosa diferente ocurrió al poeta Gottfried Benn, cuyo discurso “El nuevo Estado de los intelectuales” (1933) concluía con una invitación imperativa a la juventud a que se entregara a construir el nuevo Estado, cuya “idea, la idea necesaria, el poder más supraterreno, más poderoso que el acero, más poderoso que la luz”, le daba razón. “La inteligencia había llegado a su fin (…) ¿qué podría heredaros? Sustancias fatigadas, formas plenamente diferenciadas y sobre ellas una lamentable colgadura burgués capitalista” (en Gesammelte Werke, ed. por D. Wellersshoff, Wiesbaden, 1959, t. I., p. 499).

Cabría citar adhesiones igualmente o más radicales que ésta de filósofos, juristas, biólogos, etc., etc., por no contar las de trabajadores o hijos de trabajadores que engrosaron las filas del nacionalsocialismo. Pero con ello sólo se repetiría lo que ya se sabe o se recordaría lo que convenientemente, se ha olvidado. Y la mención se convertiría en una disculpa de Heidegger o en una acusación de los menos famosos o de los más comprometidos. Acusación y disculpa no son, empero, perspectivas adecuadas para una dilucidación filosófica. Si se asegura que el pensamiento de Heidegger lo condujo consecuentemente a su adhesión al nacionalsocialismo, es decir, que hay una unidad entre pensamiento y conducta política, entonces es preciso preguntar si eso vale exclusivamente para Heidegger pero no para los diversos cambios de posición ideológica de Georg Lukács. Al menos que se suponga que el primer libro de Lukács, El alma y las formas (1911), de cuño fuertemente “georgiano” (de George), no debió existir porque, como su Teoría de la novela (1916) o Historia y conciencia de clases (1923) no corresponde íntegramente a uno de los diversos y zigzagueantes del marxista y marxista-leninista Lukács. ¿Qué unidad entre pensamiento y conducta política cabe comprobar en Lukács? ¿Sólo la que dictó el Partido y sus tácticas variables? Y ¿Cómo se demuestra concretamente esa unidad? ¿No puede haber en el pensamiento filosófico “quebraduras”, aparentes o verdaderas incoherencias, “volubilidades”? Fue Hegel en realidad el “filosofo del Estado prusiano” o su velado crítico, es decir, condujo su pensamiento necesariamente a la justificación racional del Estado prusiano, del status quo que, según se dice se deduce de su conocida frase del prologo a sus Líneas fundamentales de la filosofía del derecho (ed. póstuma de E. Gans, 1833): “Lo que es racional es real: y lo que es real, es racional” (en el t. 7 de la “Jubiläumsausgabe” ed. por H. Glockner, Stuttgart, 1959, p. 33) ¿Decía esto el funcionario del Estado Hegel? ¿De nada valió la crítica al fundamento de esta supuesta unidad, esto es, el “psicologismo”, que hizo Husserl tan radical y convincentemente en el primer tomo de sus Investigaciones lógicas (1900)?

El “compromiso político” de Heidegger, su desilusión, sus reacciones al nacionalsocialismo y a su desengaño son comprensibles y explicables biográficamente. Pero la biografía no basta para comprender lo que filosóficamente significó su error político. En los cursos de esa época que comenzaron a publicarse dentro de la edición de sus obras completas a partir de 1974 se encuentran alusiones críticas y hasta sarcásticas a filósofos y filólogos clásicos nacionalsocialistas, que son claras críticas veladas al nacionalsocialismo y su visión del mundo. Por encima de lo anecdótico, manifiestan el inicio de una discusión con el nacionalsocialismo. Son ambiguas en la formulación, no sólo porque lo exigía el “espionaje” total del sistema, sino porque Heidegger mismo comenzaba a poner en tela de juicio lo que él había afirmado y esperado. Personas con mentalidad teológica le concederían a esas ambiguas críticas la etiqueta de “crisis de la fe” nacionalsocialista. Era no sólo y ni siquiera principalmente una “crisis” personal. Obedecía más bien a lo que Hegel consideró como presupuesto de la “refutación” filosófica: “La verdadera refutación debe penetrar en la fuerza del contrincante y exponerse al ámbito de su fortaleza: atacarlo  fuera de sí mismo y querer tener razón donde él no está, no fomenta el pleito” (en Wissenschaft der Logik (1812) edit. por Iasson, editorial Feliz Meiner Leipzig, 1951, t. 2, p. 218). La historia de su país, el ambiente espiritual de su tiempo, depararon a Heidegger la posibilidad de experimentar desde dentro un movimiento alemán que era la expresión de un estado del mundo. Con Nietzsche, Heidegger lo llama el nihilismo. La participación en el nacionalsocialismo fue tan ambigua como la relación entre la “revolución conservadora” y el nacionalsocialismo. No son idénticos, pero tienen semejanzas y puntos de contacto. El paulatino distanciamiento del nacionalsocialismo se profundiza en sus cursos sobre Nietzsche (1936-1940, publicadas bajo el titulo Nietzsche, en 1961), en los que Heidegger considera al nihilismo como el movimiento fundamental de la historia. Desde esta interpretación del nihilismo cabe entender su crítica al nacionalsocialismo, al liberalismo, a la democracia, al socialismo, al bolchevismo y al comunismo. Las críticas al liberalismo, a la democracia, al socialismo y al comunismo no son esencialmente diferentes de las que hicieron los propulsores de la “revolución conservadora”. Diferente es el marco en que la coloca: un marco “filosófico”. Con motivo del primer centenario de su nacimiento se publicó una obra, conocida en manuscritos por unos pocos, Contribuciones a la filosofía (1989). Con esta obra, aseguró el politólogo de Berlín Alexander Schwann, se refuta la tesis de Víctor Farías de que Heidegger fue nacionalsocialista hasta el fin de su vida. Las Contribuciones fueron escritas a partir de 1936. En esas Contribuciones amplía y detalla sus críticas al nihilismo, a la técnica y las corrientes políticas del mundo occidental. Pero la lectura de esta obra plantea un problema: pese a la crítica al nacionalsocialismo, Heidegger no pudo liberarse de la esperanza que tuvo en éste, en su nacionalismo. ¿Qué esperó de él, o más concretamente, de lo que Heidegger encontró en las promesas del nacionalsocialismo? La revolución social con una aristocracia del espíritu a su cabeza. Lo que Heidegger esperaba lo habían postulado de modo aproximado el “Círculo de Stefan George” y “el nihilismo heroico” de Ernst Jünger, y antes que todos ellos Nietzsche, con su noción del “superhombre”, falsificada por el nacionalsocialismo. Las Contribuciones son, pues, ambiguas. Sin embargo esta ambigüedad se debe al intento de “refutación filosófica” en el sentido de Hegel y al terreno nuevo que exploraba. Si el nihilismo es el movimiento fundamental de la historia, si todos los “ismos” políticos y la técnica lo han profundizado, ¿a qué cabe atenerse? Heidegger no abandonó en esas Contribuciones su postulado de revolución, lo que él creía que podría realizar el nacionalsocialismo. Más tarde, a partir de la interpretación que dio a artículos escritos entre 1928 y 1940 y que reunió bajo el título Holzwege (1950) se refugió en lo que se ha llamado “quietismo”.

El título de la obra no significa Sendas (o Senderos) en el bosque como se ha traducido, son los caminos que abren en el bosque los maderereros cuando transportan los troncos y que luego los va cerrando la yerba. “Los madereros y los guardabosques conocen (esos) caminos. Ellos saben lo que significa estar en un camino abierto por la madera”, explicó Heidegger en la primera página del libro. En el alemán coloquial, “estar en un camino tal” significa que se va por un camino equivocado de la argumentación o de la búsqueda de algo. A otra serie de ensayos escritos entre 1925 y 1962 dio Heidegger el titulo Wegmarken (1967) que cabria traducir como “mojones del camino”. La traducción es insuficiente porque “marken” (mojones) está relacionado para Heidegger con “merken” (percatarse). Por eso dice en la “Advertencia” que la publicación de la colección de textos ya publicados “quiere que percate algo del camino que al pensamiento sólo se insinúa por el camino: se muestra y se sustrae”. “Quien se da al camino del pensar sabe lo menos de lo que la cuestión determinante lo mueve hacia ella en cierto modo por detrás y por encima de él.” No es “quietismo” ni expresión de no haber llegado a la meta que se propuso. Las advertencias que puso a los dos libros constituyen una “autointerpretación”. Tal interpretación es justificada, pues está hecha al final de un camino  que estuvo determinado por el “asombro”, impulso de la filosofía, según Aristóteles, y por la “escisión”, o escisiones modernas que según Hegel hacen necesaria la filosofía. Lo uno y lo otro, el asombro y la escisión, los experimentó Heidegger y, por lo que toca a su propia persona de filósofo, los resumió en esta línea de su “poema reflexión” Desde la experiencia del pensar (escrito en 1947, publicado en 1954): “Quien piensa en grande, tiene que errar en grande.” Esta línea se ha interpretado como una justificación de su error político. Menos que eso es la comprobación de su experiencia política como filósofo, como “revolucionario” y “radical” del pensamiento. La actitud de Heidegger frente al poder político no fue esencialmente diferente de la de Hobbes, como ya se apuntó más arriba. Hobbes consideró que la razón y lo racional son cálculo. Cálculo en la relaciones sociales determina, según Hegel, la “sociedad civil” o burguesa. Pero en Hegel mismo se inicia un cuestionamiento de ese “cálculo”, que, dicho sumariamente, se concentra en la crítica a Kant. “Vértigo bacántico” y “el mundo al revés” llama Hegel a la filosofía en la Fenomenología del espíritu (1807). Al “cálculo” –separación entre sujeto y objeto, consideración “de las condiciones de posibilidad” – contrapone Hegel su noción de lo concreto, esto es, la interpretación de historia y conciencia, que crecen conjuntamente (con crescere), es decir, que pretende superar una de las escisiones del mundo moderno. La consigna con la que Husserl renovó la filosofía, esto es, “a las cosas mismas” se hallaba ya prefigurada en Hegel.  En uno de sus primeros trabajos, Diferencia del sistema fichteano y schellingniano de filosofía (1801) dijo: “La esencia de la filosofía carece precisamente de base para las peculiaridades, y para llegar a ella es (…) necesario, sumergirse y arrojarse a ella á corps perdu” (en Aufsätze [11] aus dem kritischen Journal der Philosophie, t. I, de la “Jubilacumsausgabe” ed. por  Glockner Stuttgart, 1958, p. 43). Un filósofo, Hobbes, fundamentó el Estado moderno y el principio de la sociedad burguesa. Hegel describió concretamente lo que Hobbes, entre tantos otros, había fomentado, pero al mismo tiempo puso en tela de juicio sus principios. Heidegger cuestiona con radicalidad el contexto filosófico, el fundamento de esa sociedad, potencia el “á corps perdu” de Hegel y “a las cosas mismas” de Husserl y, con ello, hace de su “quien piensa en grande, tiene que errar en grande” una pregunta: ¿A dónde vamos?, ¿Cuál es el futuro de la humanidad? Un discípulo de Husserl inmerecidamente hoy olvidado, Hans Lipps, dijo que el planteamiento de una pregunta contiene ya la mitad de la respuesta. El problema ya no es si cometió el “pecado” que le reprochan los partidarios de una filosofía aséptica y apolítica; reproche que, en el fondo, no es otra cosa que una manera de neutralizar el poder cuestionable de su estatismo, de su “mandarinismo” de a centavo. El problema es más amplio. Lo plantea precisamente Víctor Farías con su libro: el refrito “documentalmente ampliado”  de Lukács, delata la misma saña burocrática con la que los encargados de resolver la “cuestión judía” escarbaban en los archivos para comprobar documentalmente el árbol genealógico que los condenaba. El problema es, pues, el de la pervivencia del nacionalsocialismo bajo otras máscaras. En el prólogo a la traducción alemana del libro de Víctor Farías –que por las reservas fundamentales que tiene no fue reproducido en la versión castellana– parte Jürgen Habermas del hecho de que Heidegger fue nacionalsocialista, pero reconoce el impulso que dio Heidegger a la filosofía contemporánea y pone de presente sus contribuciones permanentes. Como el libro de Heinrich Ott, Martin Heidegger Unterwegs zu seiner Biographie (Francoforte / M, 1988), como los trabajos de diversos profesores recogidos por G. Neske y E. Kettering en su libro Antwort, Martin Heidegger im Gespräch (Pfullingen, 1988), por sólo citar algunos ejemplos, el prólogo citado de Habermas no está excento de contradicciones. En un análisis de las Contribuciones (“Seinsgeschichte als Legitimation de Politik” en P. Kemper –recop. – Martin Heidegger – Faszination und Erschrecken, Francoforte/, 1900) asegura Nicolás Tertulian que “exagerando ligeramente podría llamarse la derrota de Alemania de la Segunda Guerra Mundial, también la derrota de Heidegger. El triunfo correspondió a las formas de vida y cultura que el rechazó desde el punto de vista de la historia del ser, a la democracia, al liberalismo, al americanismo y al socialismo, al cristianismo y al mensaje de las iglesias” (p. 69) “Fascinación y pavor” reza la traducción del subtítulo de la obra citada. Esa tensión caracteriza la discusión con Heidegger. Pero el pavor ya no es sólo el que causa las adhesiones de Heidegger al nacionalsocialismo –en algunos casos son menos radicales que algunas del “diplomático” Eduard Spranger– sino sobre todo el de que la fascinación de su radicalidad, de su lanzarse “á corps perdu” induzca a poner en tela de juicio a las “formas de vida y cultura” que vencieron en la guerra, es decir, las que hoy dominan en una parte del mundo y garantizan fatal y veladamente la prosperidad y el poder de unos pocos y la pobreza y sumisión involuntaria de la gran mayoría del mundo. En su libro de aforismos y fragmentos, Huida de la época (Lucerna, 1946) apuntó Hugo Ball, fundador del dadaísmo en Zurich y uno de los críticos más radicales de la tradición filosófica alemana que se inicia con Lutero: “Pero siempre ocurre lo mismo: si alguien llama la atención sobre anomalías, entonces encoleriza a la jauría: pero no contra las anomalías, sino contra sí mismo” (p. 289).

Es ingenuo y anacrónico suponer que el intelectual o filósofo que se “compromete” políticamente, mida su éxito o su fracaso en tal compromiso con medidas propias del político. El éxito o fracaso del filósofo fascinado por el poder y que pretende orientar o dirigir al político no depende de si logra su objetivo o no. El éxito o fracaso descansa más bien en la capacidad de someterse al riesgo, de poner a prueba sus postulados político-filosóficos y el compromiso mismo en un enfrentamiento radical con la realidad de la práctica política. Lo de menos en tal  caso es la “desilusión” personal, pues esa desilusión es, como el asombro, el impulso para una más profunda y adecuada penetración en la realidad de la práctica política y de los principios en que sustenta. Por otra parte, el “compromiso” del filósofo con la práctica política trae consigo inevitablemente un cuestionamiento de esa práctica, que termina con un triunfo del filósofo: que el poder político lo rechaza y lo persigue, es decir, que el poder político se muestra vulnerable y vulnerado en sus fundamentos ideológicos. En su libro de defensa de Heidegger, La fiction du politique (París, 1987), apuntó Philippe Lacoue-Labarthe: “En 1933 Heidegger no se equivocó. Pero en 1943, sabe que se ha equivocado. No sobre la verdad del nazismo, sino sobre su realidad (…) Pero agregaría: ante la mutación histórico-mundial sin precedente, ¿Quién en este siglo, fuese de “izquierda” o de “derecha”, no fue engañado?” (p. 42). Pero quién, si no los filósofos que se comprometieron, puso de presente con transparencia el engaño? Ernst Bloch y Georg Lukács, de la izquierda, Heidegger, de la derecha, fueron engañados. Nadie reprochó a Bloch y a Lukács su pasado estalinista, su compromiso con una revolución que se desmoronó más estrepitosamente que la revolución prometida por el nacionalsocialismo. Ésta fue vencida desde fuera, la que apoyaron Bloch y Lukács fue vencida por los funcionarios que tenían la misma función de realizarla, es decir, desde dentro. La revolución del nacionalsocialismo no pretendió ser moralmente ejemplar, sino radicalmente superior. La revolución a la que sirvieron Bloch y Lukács reclamó para sí el derecho exclusivo de ser moralmente mejor. Desde Honecker hasta Ceaucescu, por sólo citar dos ejemplos, pasando por multitud de altos funcionarios de diversos países e “ideólogos” rigurosos e implacables de todos los países, va la escala de los “moralmente” mejores, cuya ejemplaridad ética es tan ofensivamente engañosa como la de los demócratas occidentales. Poner radicalmente en tela de juicio a los “ismos” políticos que, por encima de sus diferencias, confluyen en el engaño, la manipulación y la violación diversamente matizada de lo que ellos prometen y deben cumplir por ley, impuesta y sancionada por ellos mismos, es al cado la invitación que deja el engaño que sufrieron los filósofos de izquierda y derecha, Martin Heidegger, Ernst Bloch, Georg Lukács. De los tres, sólo Heidegger trazó las líneas de este cuestionamiento.

El filósofo Hobbes elaboró los fundamentos teóricos del Estado moderno en sus diversas formas. El filósofo Heidegger criticó estos fundamentos y sus formas de realización. Algo más de tres siglos medían entre el uno y el otro, ¿Sólo tres siglos? El Leviathan de Hobbes, es decir, el Estado que propuso, ha sido considerado como modelo germinal del Estado nacionalsocialista. No sólo tres siglos median entre el uno y el otro. Media un pasado caduco que pretende eternizarse y un futuro que tiene que abrirse el camino o, para decirlo con Heidegger, que para divisarlo, tiene que despejas las yerbas que han cerrado los caminos abiertos por los madereros y los guardabosques en el bosque: los “ismos” políticos y su contexto y consecuencia, la técnica.

Pero la jauría…

R.G.G.

Hans-Georg Gadamer: El problema de los prejuicios (y el círculo hermenéutico).

Tomado de: Hans-Georg Gadamer – Verdad y método. Más exactamente : «1. Fundamentos de una hermenéutica filosófica: 9. La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico: 1. El círculo hermenéutico y el problema de los prejuicios: a) El descubrimiento de la preestructura de la comprensión por Heidegger.» Pp. 331-338. (Las negrillas son mías).

Heidegger sólo entra en la problemática de la hermenéutica y críticas históricas con el fin de desarrollar a partir de ellas, desde el punto de vista ontológico, la preestructura de la comprensión.[1] Nosotros, por el contrario, perseguiremos la cuestión de cómo, una vez liberada de las inhibiciones ontológicas del concepto científico de la verdad, la hermenéutica puede hacer justicia a la historicidad de la comprensión. La autocomprensión tradicional de la hermenéutica reposaba sobre su carácter de preceptiva[2]. Esto vale incluso para la extensión diltheyana [332] de la hermenéutica como organon de las ciencias del espíritu. Puede parecer dudoso que exista siquiera tal preceptiva de la comprensión; sobre esto volveremos más tarde. En todo caso cabe preguntarse qué consecuencias tiene para la hermenéutica espiritual-científica [de las ciencias del espíritu] que Heidegger derive la estructura circular de la comprensión a partir de la temporalidad del estar ahí. Estas consecuencias no necesitan ser tales [para] que una nueva teoría sea aplicada a la praxis y ésta se ejerza por fin de una manera distinta, adecuada a su arte. Podrían también consistir en que la autocomprensión de la comprensión ejercida normalmente sea corregida y depurada de adaptaciones inadecuadas: un proceso que sólo indirectamente beneficiaría al arte del comprender.

Por ello volveremos ahora a la descripción de Heidegger del círculo hermenéutico, con el fin de hacer fecundo para nuestro propósito el nuevo y fundamental significado que gana aquí la  estructura  circular.   Heidegger  escribe:

El círculo no debe ser degradado a círculo vicioso, ni siquiera a uno permisible. En él yace una posibilidad positiva del conocimiento más originario, que por supuesto sólo se comprende realmente cuando la interpretación ha comprendido que su tarea primera, última y constante consiste en no dejarse imponer nunca por ocurrencias propias o por conceptos populares ni la posición, ni la previsión ni la anticipación[3], sino en asegurar la elaboración del tema científico desde la cosa misma.

     Lo que dice aquí Heidegger no es realmente una exigencia a la praxis de la comprensión, sino que más bien describe la forma de realizar la misma interpretación comprensiva. La reflexión hermenéutica de Heidegger culmina menos en demostrar que aquí está contenido un círculo que en hacer ver que este círculo tiene un sentido ontológico positivo. La descripción como tal será evidente para cualquier intérprete que sepa lo que hace[4]. Toda interpretación correcta tiene que protegerse [333] contra la arbitrariedad de las ocurrencias y contra la limitación de los hábitos imperceptibles del pensar, y orientar su mirada «a la cosa misma» (que en el filólogo son textos con sentido, que tratan a su vez de cosas). Este dejarse determinar así por la cosa misma no es evidentemente para el intérprete una «buena» decisión inicial, sino verdaderamente «la tarea primera, constante y última». Pues lo que importa es mantener la mirada atenta a la cosa aún a través de todas las desviaciones a que se ve constantemente sometido el intérprete en virtud de sus propias ocurrencias. El que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar. Tan pronto como aparece en el texto un primer sentido, el intérprete proyecta enseguida un sentido del todo. Naturalmente que el sentido sólo se manifiesta porque ya uno lee el texto desde determinadas expectativas relacionadas a su vez con algún sentido determinado. La comprensión de lo que pone en el texto consiste precisamente en la elaboración de este proyecto previo, que por supuesto tiene que ir siendo constantemente revisado en base a lo que vaya resultando conforme se avanza en la penetración del sentido.

Esta descripción es, desde luego, una abreviación simplista. Pues toda revisión del primer proyecto estriba en la posibilidad de anticipar un nuevo proyecto de sentido; es muy posible que diversos proyectos de elaboración rivalicen unos con otros hasta que pueda establecerse unívocamente la unidad del sentido; la interpretación empieza siempre con conceptos previos que tendrán que ser sustituidos progresivamente por otros más adecuados. Y es todo este constante reproyectar, en el cual consiste el movimiento de sentido del comprender e interpretar, lo que constituye el proceso que describe Heidegger. El que intenta comprender está expuesto a los errores de opiniones previas que no se comprueban en las cosas mismas. Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que deben confirmarse «en las cosas», tal es la tarea constante de la comprensión. Aquí no hay otra objetividad que la convalidación que obtienen las opiniones previas a lo largo de su elaboración. Pues ¿qué otra cosa es la arbitrariedad de las opiniones previas inadecuadas sino que en el proceso de su aplicación acaban aniquilándose? La comprensión sólo alcanza sus verdaderas posibilidades cuando las opiniones previas con las que se inicia no son arbitrarias. Por [334] eso es importante que el intérprete no se dirija hacia los textos directamente, desde las opiniones previas que le subyacen, sino que examine tales opiniones en cuanto a su legitimación, esto es, en cuanto a su origen y validez.

Esta exigencia fundamental debe pensarse como la radicalización de un procedimiento que en realidad siempre estamos desarrollando cuando comprendemos algo. Frente a todo texto nuestra tarea es no introducir directa y acríticamente nuestros propios hábitos lingüísticos —o en el caso de las lenguas extranjeras aquél que se nos haya hecho familiar a través de autores o de un ejercicio más o menos cotidiano—. Por el contrario, reconocemos como tarea nuestra el ganar la comprensión del texto sólo desde el hábito lingüístico de su tiempo o de su autor. Naturalmente, el problema es cómo puede satisfacerse esta exigencia general. Concretamente en el ámbito de la teoría del significado hay que contar como factor de resistencia con el carácter inconsciente de los propios hábitos lingüísticos. ¿Cómo es posible hacerse cargo de las diferencias entre el uso lingüístico acostumbrado y el del texto?

En general podrá decirse que ya la experiencia del choque con un texto —bien porque en principio no da sentido, bien porque su sentido no concuerda con nuestras propias expectativas— es lo que nos hace detenernos y atender a la posibilidad de una diferencia en el uso del lenguaje. Es una presuposición general que todo el que habla la misma lengua emplea las palabras en el sentido que a uno le es familiar; esta presuposición sólo se vuelve dudosa en determinados casos concretos. Y lo mismo ocurre en el caso de las lenguas extranjeras: en general uno supone que las conoce en su uso más o menos generalizado, y tiende a presuponer la constancia de este uso cuando se acerca a un texto cualquiera.

Y lo que afirmamos respecto a las opiniones previas contenidas en el hábito lingüístico vale también para las opiniones de contenido con las que nos acercamos a los textos y que constituyen nuestra precomprensión de los mismos. También aquí se plantea el problema de cómo hallar la salida del círculo de las propias posiciones preconcebidas. No se puede en modo alguno presuponer como dato general que lo que se nos dice desde un texto tiene que poder integrarse sin problemas en las propias opiniones y expectativas. Por el contrario, lo que nos es dicho por alguien, en conversación, por carta, a través de un libro o por cualquier otro canal, se encuentra por principio bajo la presuposición opuesta de que aquélla es su opinión y no la mía, y que se trata de que yo tome conocimiento de la [335] misma pero no necesariamente de que la comparta. Sin embargo esta presuposición no representa una condición que facilite la comprensión, sino más bien una nueva dificultad, ya que las opiniones previas que determinan mi comprensión pueden continuar completamente inadvertidas. Y si motivan malentendidos, ¿cómo sería posible llegar siquiera a percibir éstos en relación con un texto que no está capacitado para responder, ni objetar? ¿Cómo puede protegerse a un texto previamente respecto a los malentendidos?

Sin embargo, examinándolo más de cerca, tampoco las opiniones pueden ser entendidas de una manera enteramente arbitraria. Igual que no es posible mantener mucho tiempo una comprensión incorrecta de un hábito lingüístico sin que se destruya el sentido del conjunto, tampoco se pueden mantener a ciegas las propias opiniones previas sobre las cosas cuando se comprende la opinión de otro. Cuando se oye a alguien o cuando se emprende una lectura no es que haya que olvidar todas las opiniones previas sobre su contenido, o todas las posiciones propias. Lo que se exige es simplemente estar abierto a la opinión del otro o a la del texto. Pero esta apertura implica siempre que se pone la opinión del otro en alguna clase de relación con el conjunto de las opiniones propias, o que uno se pone en cierta relación con las del otro. Claro que las opiniones son posibilidades variadas y cambiantes (en comparación con la univocidad de un lenguaje o de un vocabulario), pero dentro de esta multiplicidad de lo opinable, esto es, de aquello a lo que un lector puede encontrar sentido y que en consecuencia puede esperar, no todo es posible, y el que pasa de largo por lo que el otro está diciendo realmente tampoco podrá en último extremo integrar por entero lo que entendió mal en sus propias y variadas expectativas de sentido. Por eso también operan unos ciertos patrones. La tarea hermenéutica se convierte por sí misma en un planteamiento objetivo, y está siempre determinada en parte por éste. Con ello la empresa hermenéutica gana un suelo firme bajo sus pies. El que quiere comprender no puede entregarse desde el principio al azar de sus propias opiniones previas e ignorar lo más obstinada y consecuentemente posible la opinión del texto… hasta que éste finalmente ya no pueda ser ignorado y dé al traste con su supuesta comprensión. El que quiere comprender un texto tiene que estar en principio dispuesto a dejarse decir algo por él. Una conciencia formada hermenéuticamente tiene que mostrarse receptiva desde el principio para la alteridad del texto. Pero esta receptividad no presupone ni «neutralidad» frente a las cosas [336] ni tampoco autocancelación, sino que incluye una matizada incorporación de las propias opiniones previas y prejuicios. Lo que importa es hacerse cargo de las propias anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda presentarse en su alteridad y obtenga así la posibilidad de confrontar su verdad objetiva con las propias opiniones previas.

Heidegger ofrece una descripción fenomenológica completamente correcta cuando descubre en el presunto «leer lo que pone» la preestructura de la comprensión. Ofrece también un ejemplo para el hecho de que de ello se sigue una tarea. En Ser y tiempo concreta la proposición universal, que él convierte en problema hermenéutico, trasportándola al problema del ser[5]. Con el fin de explicitar la situación hermenéutica del problema del ser según posición, previsión y anticipación, examina la cuestión que él plantea a la metafísica confrontándola críticamente con hitos esenciales de la historia de la metafísica. Con ello no hace en el fondo sino lo que requiere la conciencia hístórico-hermenéutica en cualquier caso. Una comprensión llevada a cabo desde una conciencia metódica intentará siempre no llevar a término directamente sus anticipaciones sino más bien hacerlas conscientes para poder controlarlas y ganar así una comprensión correcta desde las cosas mismas. Esto es lo que Heidegger quiere decir cuando requiere que el tema científico se «asegure» en las cosas mismas mediante la elaboración de posición, previsión y anticipación.

En consecuencia no se trata en modo alguno de asegurarse a sí mismo contra la tradición que hace oír su voz desde el texto, sino, por el contrario, de mantener alejado todo lo que pueda dificultar el comprenderla desde la cosa misma. Son los prejuicios no percibidos los que con su dominio nos vuelven sordos hacia la cosa de que nos habla la tradición. El razonamiento de Heidegger, según el cual en el concepto de la conciencia de Descartes y en el del espíritu de Hegel sigue dominando la ontología griega de la sustancia, que interpreta el ser como ser actual y presente, va desde luego más allá de la auto-comprensión de la metafísica moderna, pero no arbitrariamente, sino desde una «posición» que en realidad hace comprensible esta tradición porque descubre las premisas ontológicas del concepto de subjetividad. Y a la inversa Heidegger descubre en la crítica kantiana a la metafísica «dogmática» la idea de una metafísica de la finitud en la que debe convalidarse su propio proyecto ontológico. De este modo «asegura» el tema [337] científico introduciéndolo y poniéndolo en juego en la comprensión de la tradición. En esto consiste la concreción de la conciencia histórica de la que se trata en el comprender.

Sólo este reconocimiento del carácter esencialmente prejuicioso de toda comprensión confiere al problema hermenéutico toda la agudeza de su dimensión. Medido por este patrón se vuelve claro que el historicismo, pese a toda crítica al racionalismo y al pensamiento iusnaturalista, se encuentra él mismo sobre el suelo de la moderna Ilustración y comparte impensadamente sus prejuicios. Pues existe realmente un prejuicio de la Ilustración, que es el que soporta y determina su esencia: este prejuicio básico de la Ilustración es el prejuicio contra todo prejuicio y con ello la desvirtuación de la tradición.

Un análisis de la historia del concepto muestra que sólo en la Ilustración adquiere el concepto del prejuicio el matiz negativo que ahora tiene. En sí mismo «prejuicio» quiere decir un juicio que se forma antes de la convalidación definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes. En el procedimiento jurisprudencial un prejuicio es una predecisión jurídica antes del fallo de una sentencia definitiva. Para el que participa en el proceso judicial un prejuicio de este tipo representa evidentemente una reducción de sus posibilidades. Por eso en francés «préjudice», igual que «praejudicium», significa también simplemente perjuicio, desventaja, daño. Sin embargo esta negativa es sólo secundaria, es la consecuencia negativa de una validez positiva, el valor prejudicial de una predecisión, igual que el de cualquier precedente.

«Prejuicio» no significa pues en modo alguno juicio falso, sino que está en su concepto el que pueda ser valorado positivamente o negativamente. La vecindad con el «praejudicium» latino es suficientemente operante como para que pueda haber en la palabra, junto al matiz negativo, también un matiz positivo. Existen «préjugés legitimes». Esto está ahora muy lejos de nuestro actual sentimiento lingüístico. La palabra alemana para prejuicio, (Vorurteil), —igual que el francés préjuge, pero quizá aún más pregnantemente— parece haberse restringido desde la Ilustración y su crítica religiosa al significado de «juicio no fundamentado»[6]. Sólo la fundamentación, la garantía del método (y no el acierto objetivo como tal) confiere al [338] juicio su dignidad. A los ojos de la Ilustración la falta de una fundamentación no deja espacio a otros modos de certeza sino que significa que el juicio no tiene un fundamento en la cosa, que es «un juicio sin fundamento». Esta es una conclusión típica del espíritu del racionalismo. Sobre él reposa el descrédito de los prejuicios en general y la pretensión del conocimiento científico de excluirlos totalmente.

La ciencia moderna, que hace suyo este lema, sigue así el principio de la duda cartesiana de no tomar por cierto nada sobre lo que quepa alguna duda, y la concepción del método que tiene en cuenta esta exigencia. Ya en nuestras consideraciones iniciales habíamos apuntado a lo difícil que es poner en consonancia con este ideal el conocimiento histórico que conforma a nuestra conciencia histórica, y lo difícil que es en consecuencia comprender su verdadera esencia desde el moderno concepto del método. Este es finalmente el momento de volver positivas aquellas consideraciones negativas. El concepto de prejuicio nos ofrece un buen punto de partida para ello.

[1] M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 312.

[2] Cf. Fr. Schleiermacher, Hermeneutik: Abhandlungen der Heidelberger Akademie 2 (1959), que confiesa expresamente su adhesión al viejo ideal de la teoría del arte. Cf. p. 127, nota: «…detesto el que la teoría se quede simplemente en la naturaleza y en los fundamentos del arte del que ella es objeto».

[3] Vorbabe, Vorsicht und Vorgriff, literalmente «lo que se tiene previamente como dato y proyecto, lo que se prevé, y el modo como se proyecta encarar el tema o los conceptos desde los que se pretende acercarse a él». El original, en aras del juego de palabras planteado por la reiteración del prefijo vor— , «pre—», presenta una cierta indeterminación del sentido concreto en que deben tomarse estos términos. Nuestra traducción no ha podido evitar alguna parcialidad al conservar siquiera una resonancia de la literalidad de la expresión (N. del T.).

[4] Cf. por ejemplo la descripción de E. Staiger, en Die Kunst der Interpretation, 11 s, que concuerda con esto. Sin embargo no podría estar de acuerdo con su formulación de que el trabajo de la ciencia de la literatura sólo comienza «cuando estamos ya desplazados a la situación de un lector contemporáneo». Esto no lo estaremos nunca, y sin embargo podremos siempre entender aunque no realicemos jamás una «asimilación personal o temporal» firme. Cf. también infra, Excurso IV.

[5] Sein und Zeit, 312 s.

[6] Cf. L. Strauss, Die Religionskritik Spinozas, 163: «El término «prejuicio» es la expresión más adecuada para la gran voluntad de la Ilustración, la voluntad de un examen libre y sin constricciones. Prejuicio es el correlato polémico inequívoco de ese término tan excesivamente equívoco  que  es  «libertad»».

ESTÉTICA Y NIHILISMO. ENSAYO SOBRE LA FALTA DE LUGARES. José Luis Pardo.

Extracto –primera parte– del fino y mayúsculo ensayo “A cualquier cosa llaman arte”, del libro: Pardo, José Luis – Nunca fue tan hermosa la basura, artículos y ensayos. Editorial Galaxia Gutemberg. (Los resaltados en negrillas son propios, las cursivas del autor. Agrego paginación seguida del signo: [¿?]).

 

[19] Tendemos a pensar, llevados por las polémicas que asfixian nuestra actualidad, que los lugares —o sea, las extensiones habitables, definidas y limitadas, únicas en las que los hombres pueden nacer, vivir y morir como hombres— están desapareciendo de la faz de la tierra por obra y gracia de una maldición llamada «globalización». Tendemos a pensar que en el principio eran los lugares, que los lugares son algo así como cosas naturales, productos espontáneos de la naturaleza que proporcionan a los hombres y a las cosas una significación propia y recta, un origen, una morada y un destino que no son fruto de elecciones o convenciones, que no están sometidos a las arbitrariedades de las coyunturas históricas, que son algo sagrado y, en cierto modo, eterno. Y tendemos a pensarlo porque todos hemos nacido en algún lugar sin ser dueños de esa decisión, y todos tenemos vínculos imborrables y señales de nacimiento, simpatías y afectos innegociables hacia lo nuestro y hacia los nuestros. Sentimos, además, nostalgia de aquel lugar perdido en donde las palabras tenían un significado primitivo que no podía retorcerse ni traicionarse, y en donde el pan sabía a pan y el vino a vino. Sentimos, finalmente, que todo eso lo hemos ido perdiendo con el [20] tiempo, que hemos perdido incluso el rumbo de nuestro destino a fuerza de hacer demasiados compromisos, que hemos traicionado a los nuestros y olvidado nuestros orígenes y que, como castigo, las palabras han dejado de hablarnos en nuestra lengua natal para volverse ambiguas y vacías y los víveres han perdido su sabor y los útiles su tacto. Y, cuando queremos regresar, resulta que ya no existe el lugar en el que nacimos: han puesto un restaurante de comida rápida, una sucursal bancaria o una edificación anónima de apartamentos, en cualquier caso un restaurante, un negocio o un edificio que nada tienen de particular, que no conservan seña alguna del lugar, que son indiscernibles de los de cualquier otra parte del mundo globalizado que nos sume en la nostalgia del lugar.

Cuando este vendaval irrumpe en un lugar —nos decimos—, como las campañas de los jinetes nómadas en las aldeas fronterizas durante el crudo invierno, no deja piedra sobre piedra, todo lo arrasa y lo asola, todo lo desertiza dando lugar o, mejor dicho, quitando lugar y dejando sólo un producto inhabilitable y vacío, insípido, abstracto y profano, continuo, homogéneo e ilimitado llamado espacio, espacio global. No es por casualidad —seguimos diciéndonos— que nombramos con este título de «espacio» a la extensión despoblada e infinita de la que se ocupan los astrofísicos y al cuerpo inhabitable e infrangible con el que tratan los matemáticos. Esto es lo que queda cuando las máquinas demoledoras allanan una morada: espacio, espacio vacío, inhabitable, espacio global, una nada por la que se puede transitar pero en donde es imposible residir, genuina manifestación de lo que algún antropólogo ha llamado «el no lugar». Prueba de ello —nos decimos una y mil veces—, prueba de que el espacio no es ningún lugar, es que cuando mandan un hombre al espacio —a donde no lo pueden arrojar si no es mediante una potentísima violencia que requiere un despliegue energético inmenso— tienen que encapsularlo en una nave o embutirlo en un traje —o sea, de ambas maneras, tienen que preservar su vida poniéndolo en algún lugar— si quieren que sobreviva, porque allí, en los espacios exteriores, no hay lugar para vivir los hombres.

[21] Así pues, pensamos que lo global, el espacio global, es el resultado de haber desnudado el mundo de los lugares que constituían su vestimenta natural, sustituyendo esos hábitos naturales, natales, por un artificio insustancial que lo arruina como hábitat, que lo des-naturaliza, lo des-localiza, lo des-encanta y des-sacraliza por efecto de una depredación devastadora dirigida por una Empresa que algunos llaman «mercado capitalista mundial» y otros «ciberespacio», pero cuyo nombre propio es, sin duda, «Nihilismo, S. A.». Una empresa cuyo dueño es Mr. Nada, de la que nadie es titular, pero de la que todos hemos terminado siendo empleados y, algunos, privilegiados, consejeros de administración. Estos son los que nos han quitado lo nuestro, el significado de nuestras palabras, el sentido de nuestras vidas y el sabor de nuestras cosas. Entonces —volvemos a decirnos—, si hay alguna cosa y no más bien nada, si hay algo capaz de salirle al paso a esa empresa de ruina universal que comunica todos los lugares y los disuelve en la sopa boba del espacio global por un proceso de generalización y abstracción sin límites, si hay algo así debe ser, con toda seguridad, un lugar, algún lugar de los pocos que queden. Es cierto que estas resistencias, dada su ostensible inferioridad en comparación con la omnipotencia de la Empresa «Nihilismo, S. A.» , a veces utilizan métodos poco amables para proteger sus fronteras sagradas y naturales contra la voracidad de la Nada, pero tendemos a justificarlos: ¿cómo podrían ser amables si su obstinada y antiprogresista causa perdida es lo único que queda en el mundo —lo único que queda de mundo, de naturaleza, de ser— que pueda obstaculizar y detener, aunque sea momentáneamente, el crecimiento ilimitado del desierto? No hay —vamos concluyendo— nada parecido al espacio global, eso no puede ser una cosa natural sino la nada en donde nadie vive, un invento ficticio forjado por abstracción, una pesadilla, un delirio megalomaníaco en el que, por un azar espantoso y trágico, estamos ahora obligados a deambular como almas en pena, como fantasmas en busca de un reposo imposible.

A veces, en algún momento de lucidez, entre los sudores [22] provocados por ese mal sueño que es nuestra existencia desnaturalizada, pensando en nuestros orígenes perdidos, en nuestros lazos rotos, en nuestra irrecuperable identidad, sentimos el deseo de acompañar en su interrogación, en las postrimerías de una merecidamente célebre conferencia, a Martin Heidegger cuando preguntaba: «Nosotros, en nuestro existir, ¿existimos históricamente en el origen? ¿Sabemos, es decir, respetamos la esencia del origen?». No captamos muy bien, la verdad sea dicha, a qué origen se refiere exactamente Heidegger, pero en cualquier caso esa pregunta nos suena a nuestra, nos suena como preguntar: ¿sabemos nosotros en realidad quiénes somos, de dónde venimos y a dónde vamos? ¿O hemos perdido el norte? Porque quien tiene origen, quien tiene lugar natal, no sólo tiene una procedencia y una morada siempre dispuesta a albergarle, sino también un punto de seguro y acogedor retorno (la tierra sagrada como derecho último de los hombres a tener dónde caerse muertos). Pero como tenemos oído que Heidegger tenía unos gustos políticos más bien lamentables, nos tememos que en esa alusión suya al origen haya alguna connotación de pureza racial con olor a campo de exterminio. Pero no solamente no es así —lo de la pureza racial, al menos—, sino que además es todo lo contrario: lo que precisamente defiende Heidegger en su discurso sobre las obras de arte es que —al contrario de lo que defendería un racista— las obras de arte no se explican por su lugar de origen (o por el A.D.N. de su autor) sino, al revés, son los lugares de origen los que se explican por las obras de arte. No hay lugares naturales o naciones sustentadas en bases genéticas o raciales, lo que hay son Lugares del Espíritu, lugares culturales custodiados por las obras de arte, ya que sólo los lugares poetizados son habitables y los verdaderos Lugares los fundan los poetas y los artistas. Y, en esto al menos, Heidegger no se equivoca.

Entonces, cuando ya nos habíamos reconciliado con el filósofo y nos habíamos olvidado de sus peligrosas amistades, cuando nos habíamos sentido plenamente incluidos en el «Nosotros» pronunciado cuando preguntaba si Nosotros [23] existimos en nuestro origen (ahora podemos entender: en nuestro lugar espiritual, en nuestra cultura originaria), cuando estábamos ansiosos por escuchar su respuesta, nos lanza un trallazo inesperado y seco al aclararnos que la solución no está en la raza sino en «Hólderlin, el poeta a cuya obra aún tienen que enfrentarse los alemanes». ¡Vaya! Así que era cosa de los alemanes. Así que al decir «Nosotros» estaba diciendo «Nosotros, los alemanes». Nosotros, digo yo, los que no somos alemanes, al no tener que afrontar la obra de Hólderlin, ¿tenemos alguna oportunidad de recuperar nuestro origen, nuestro lugar? Tendremos que mirar a nuestros poetas. Cada uno a lo suyo, a lo de su lugar. Lo que Heidegger parece estar diciendo es que, si los alemanes quieren saber si son verdaderamente alemanes, tienen que leer a Hólderlin y calcular hasta qué punto se identifican con esa ficción que en su obra se llama «Alemania», y así podrán medir su grado de desnaturalización o de desespiritualización, porque podrán medir la distancia que separa la «Alemania Espiritual» de Hólderlin —que, aunque ficticia, es por supuesto la verdadera y la natal— de la «Alemania oficial», la que consta en los mapas convencionales de geografía política. Nosotros podríamos hacer el experimento de comparar el Madrid oficial de hoy día o el Oviedo de 1998 con el Madrid de Pérez Galdós o la Vetusta de Clarín. Y es posible que pensásemos que hemos perdido naturaleza y espíritu, pero lo malo es que eso mismo —según nos informan los propios Pérez Galdós y Clarín— es lo que pensaban ya aquellos habitantes de antaño: por aquel entonces, ya ni Madrid ni Oviedo eran lo que habían sido ni lo que debían ser.

Ahora, surge una duda: si la verdadera Alemania o la verdadera España o la verdadera Cuenca no están en los genes ni en los mapas, sino en las ficciones mediante las cuales se pretende dar lugar a un pueblo, ¿por qué hemos de considerar más auténtica la ficción de Hólderlin que la de Hitler? El localismo de la raza es repugnante y pavoroso, pero su única ventaja es la de ser refutable por recurso a las ciencias de la naturaleza (además de recusable por recurso a la moral): [24] podemos perfectamente verificar el hecho de que las expresiones «raza aria» o «raza española» carecen de referencia en el mundo y, por tanto, estamos en condiciones de denunciar su carácter de exclusiva coartada ideológica de la atrocidad. En cambio, el localismo del espíritu sólo podría apelar a ciencias «blandas», es decir, aquellas que justamente no tienen —según este mismo localismo— otro método que la hermenéutica —es decir, que dependen de una interpretación, porque no operan sobre hechos sino sobre lenguajes— y que además, desde Gadamer, toman como modelo de interpretación la experiencia estética. Los lugares, las culturas, las naciones se convierten en Obras de Arte que hay que comprender y juzgar exclusivamente desde su propia alteridad identitativa, es decir, en el contexto cultural inmanente que ellas mismas constituyen (a este «valorar a las cosas desde los valores que ellas mismas destilan» es a lo que se llama comúnmente «circulo hermenéutico»). De aquí se sigue que, como, efectivamente, carecería de sentido decir que la «Gioconda» es más verdadera o más falsa que «Las Meninas», o que un Murillo es más inmoral que un Tiziano, tampoco es posible valorar los lugares culturales desde el punto de vista epistemológico o ético (carecería de sentido, por ejemplo, decir que la astronomía ptolemaica era falsa o «más falsa» que la copernicana, o que los sacrificios humanos de los aztecas eran injustos, porque si lo hiciéramos estaríamos cometiendo el pecado de colocar las obras fuera de su lugar, en el espacio global en el que perderían todo su sentido), sino sólo desde el punto de vista estético . La propiedad de esta interpretación es innegable: al reconstruir el lugar entero —el contexto— a partir de la obra, se reduce prácticamente a cero la ambigüedad del significado —las cosas y las palabras recuperan su naturaleza al ser puestas de nuevo en su lugar, todo se endereza hacia el sentido recto—, aunque también es obvio que igualmente nulas son las posibilidades de verificar la interpretación, cuyo único recurso es acudir a la tradición y, como tan a menudo hacía Heidegger, a la etimología, recurso tan poco seguro que facilita, evidentemente, la proliferación ad libitum de las interpretaciones circulares [25] que hoy vemos crecer como un cáncer en la «cultura de la queja» que ha disuelto la estética filosófica en mera crítica cultural; y recurso —el de la tradición— que refuerza la posición de Hegel según la cual la obra de arte es «cosa del pasado».

Con lo cual llegamos a una conclusión, ya no solamente nostálgica, sino abiertamente melancólica: sí, hubo un tiempo en el que cada uno estaba en su lugar y había un lugar para cada uno. Y suponemos que este lugar —hecho de cosas tan propias como la propia lengua, esa invención de los poetas gracias a la cual tenemos mundo— constituye la esfera, el marco o el contexto en el cual —y sólo en el cual— nuestros actos pueden tener significado. Suponemos que, a menos en principio, las palabras, las cosas y las acciones tienen su significado propio y recto —natural— en su lugar. Al contrario, si las palabras, las cosas, las acciones o las personas son puestas fuera de su lugar, pierden a menudo su naturaleza, su significado, se tornan absurdas, se desnaturalizan. Si esto les sucede a las obras, no serían una excepción las obras de arte: también ellas —repito: al menos en principio— tendrían su pleno significado sólo manteniéndose en el origen, como morada de una comunidad, de un lugar natal, es decir, de la totalidad bien trabada de significaciones que serían las propias de una cultura. Así, una de las claves del sentimiento que despierta en nosotros la contemplación de esas obras de arte que son «cosas del pasado» (es decir, que están fuera de su contexto natural, fuera de su lugar, expuestas en ese otro anti-lugar que es el museo, por ejemplo), obras cuya comunidad originaria, cuyo lugar natal ya es sólo ruina y cuya lengua es una lengua muerta, sería precisamente su indescifrabilidad. Han perdido su significación originaria, su función primaria y, como diría Umberto Eco, su denotación.

Espectadores diferentes las llenarán de diferentes connotaciones individuales, literarias, cinematográficas, eruditas, pero en cualquier caso siempre subjetivas, arbitrarias, melancólicas y efímeras (¿siguiendo el modelo del círculo hermenéutico?), toda vez que su denotación objetiva —su función primaria, su significado natural— ya no es accesible. Sin [26] embargo, como las obras no son solamente enseres de un lugar sino lugar originario de unos enseres, ellas mismas son el féretro en el que reposa su lengua —su lugar, su código, su cultura—, un féretro que se puede profanar, pero en donde sólo hallaremos, como en todos los féretros, ruinas y podredumbre. Cualquier sentido que probemos a atribuir a estas obras no pasará de ser un sentido figurado, pues el recto —que sólo puede ser local— está definitivamente perdido desde el momento en que se profanó el lugar, se derrumbaron las murallas que lo protegían, se transgredieron los límites que lo preservaban y las obras se globalizaron, se pusieron a disposición de todo el mundo, a la vista de cualquiera. Estas obras muertas —cosa del pasado— han perdido su significado: son lugares, pero lugares deshabitados e inhabitados, ruinas que obstaculizan el despliegue ilimitado del espacio. Sin embargo, en la medida en que son féretros, señalan un lugar sagrado, una tierra consagrada que, aunque perfectamente inútil e insensata, se presenta como una barrera infranqueable para el progreso civilizatorio, exige, como Antígona a Creonte, el respeto debido a los muertos.

Cada cual puede calcular por su cuenta el modo en que las obras de arte moderno o contemporáneo, precisamente para conservar su valor de obras de arte, imitan este modelo nihilista de las «cosas del pasado», presentándose como significantes sin significado u objetos sin contexto, connotaciones sin denotación por estar fuera de lugar, monumentos que han nacido muertos, ruinosos, despojados del mundo que podría interpretarlos, incapaces ellos mismos de generar lugares que no sean de tránsito, conformándose con las migajas de sentido que cada espectador arroja sobre ellos, migajas también subjetivas, arbitrarias, melancólicas y efímeras (porque allí donde no hay denotación todas las connotaciones son arbitrarias). Y quizá —continúa dictándonos la melancolía— esto no suceda solamente por voluntad de los artistas de seguir conservando el prestigio de su estirpe al presentar sus productos con el mismo barniz que otorga su valor a los residuos de culturas desaparecidas, sino acaso [27] porque es imposible construir obras verdaderamente actuales, verdaderamente modernas y contemporáneas (es decir, que encuentren su significación en los lugares actuales, que puedan interpretarse en nuestro contexto), porque ahora ya no estamos en lugar alguno ni hay lugares propios, porque todos los lugares —o sea, las culturas, o sea la naturaleza— han sido devastados o están en trance de extinción a causa de la globalización. Esta sería, pues, una forma de interpretar el título de este trabajo: leer el rótulo «A cualquier cosa llaman arte», y el subtítulo «ensayo sobre la falta de lugares» desde ésta muy extendida nostalgia del lugar cultural o espiritual.

Ahora bien, si este localismo de los espíritus —de los espectros que recorren el mundo en nombre del retorno de lo reprimido— es lo que ha de frenar las ambiciones de Mr. Nada y los proyectos expansionistas de «Nihilismo, S. A.», podemos ir despidiéndonos del ser y de la naturaleza, porque este localismo es, de principio a fin, nihilismo. Malo es, sin duda, querer apoyar la defensa del lugar en la naturaleza (malo por falso y por moralmente atroz), pero no es mejor sustentarla en el Espíritu, cuando esto significa que nada hay que justifique una interpretación en lugar de otra (como no sean equilibrios de poder), nada hay que legitime una ficción y descalifique otra. Si todas las culturas valen lo mismo, ninguna vale nada, si todos los lugares son sagrados ninguno lo es, y si todas las ficciones son verdaderas su resistencia sólo puede apoyarse, efectivamente, dada su indigencia, en la violencia, una violencia tan ciega, injustificada y vacía de propósito como la que se atribuye a los agentes de Nihilismo, S. A.

* * *

Si esto ha sido suficiente para pulverizar la estéril polémica que nos atosiga, podríamos empezar a ir saliendo del atolladero reparando en el carácter artificial, construido y convencional de todo lugar cultural, histórico y geográfico, así como —aunque esto ahora nos importe menos— en el carácter coyuntural, contingente y provisional de los mismísimos lugares naturales, quiero decir, de las propias leyes de la [28] naturaleza. La distribución de las cosas y personas en lugares —llámense o no naciones— es un fenómeno totalmente accidental y epidérmico, aunque sea también un fenómeno extremadamente importante. La formación de lugares —históricos, geográficos, culturales— es siempre algo derivado y no originario, el resultado de una negociación, de un acuerdo, de una relación de fuerzas o de un enfrentamiento violento, nunca un producto espontáneo de la naturaleza o del espíritu (salvo en la medida en que lo sean todas estas cosas mencionadas). Las actuales fronteras de España, de Cuenca o de Tegucigalpa son el fruto de largos y complejísimos procesos de tanteo (en los cuales, sin duda, también ha intervenido la naturaleza, con sus transformaciones primarias, secundarias y terciarias), pero no es la tradición lo que legitima esas fronteras —no es el hecho de «haber sido» o el de ser «cosa del pasado»—, fronteras que nada tiene de natural o genuino, sino los acuerdos internacionales que comprometen —mientras comprometan— a obligación y el derecho de respetarlas. O sea, que en cierto modo son ficciones, pero ficciones consolidadas por la convención y el sometimiento voluntario. Por eso siempre resulta confusa la invocación de la Naturaleza o del Espíritu —y, en suma, de la tradición— como motivos para modificar las fronteras o ampliar los poderes.

La España auténtica, la Cuenca auténtica o la auténtica Tegucigalpa no son naturales ni culturales (ni mucho menos dependen de la interpretación que de ellas se haga desde su propio interior, ya que requieren inexcusablemente el reconocimiento global de los demás para garantizar su estabilidad), son conglomerados de espíritu y naturaleza, mezclas impuras de cultura y natura cristalizadas en una normalidad provisionalmente estable. ¿Quiere eso decir que la España auténtica es medio falsa, medio convencional? En efecto, eso quiere decir. Pero sírvanos de consuelo el pensar que esa misma semi-falsedad la comparte con todos los demás lugares del mundo.

De modo que lo local no es del todo la vestimenta natural (o espiritual, o cultural) del mundo, tiene al menos una mancha, [29] una tacha o un roto en el vestido por el cual deja al descubierto sus vergüenzas (su vergonzosa falta de naturalidad o de espiritualidad, su artificialidad, su falsedad), tiene un punto flaco, una debilidad. ¡Ah! —nos decimos—, ¡de eso se aprovechará el astuto Mr. Nada para minarlo! Pero ahondemos un poco más en esta herida: si no hay lugar que no tenga ese defecto, esa impureza, entonces es que, entre las notas definitorias del lugar hay una que hasta ahora no habíamos identificado: que todo lugar se define por una falta (el roto en el vestido) o por una sobra (el parche con el que se tapa artificial y provisionalmente), que en todo lugar falta uno —el mejor, el auténtico, el verdadero— y sobra otro —el espía, el traidor, el impostor—. Y, al no ser ésta una característica accidental, sino un rasgo distintivo del lugar, eso quiere también decir que todo lugar tiene un agujero por donde amenaza ruina, por donde corre peligro de vaciarse completamente de su identidad, una grieta por donde se le escapan su naturaleza y su espíritu y penetra ese aire pútrido de algo que no es naturaleza, no es espíritu y no es cultura, algo que no es del lugar propio ni, probablemente, de ningún otro lugar. Esto refuta la ingenua creencia, antes mencionada, según la cual hubo un tiempo en el que cada uno estaba en su lugar y había un lugar para cada uno. Es al contrario, en el origen, el lugar ya se definía porque faltaba uno y sobraba otro, porque no todo estaba en su lugar.

Y esto se puede justificar de muchas maneras: notando, por ejemplo, que, si el lugar no existe a menos que sea reconocido por otros (lugares), entonces los otros (los otros lugares, los ajenos) están necesariamente incluidos en la identidad de lugar propio y la debilitan; o bien se puede señalar que, si todo lugar nace de trazar un círculo —¿hermenéutico?— que distingue entre lo interior y lo exterior, puesto que es preciso nombrar lo excluido para excluirlo, y aunque sea de ese modo tan paradójico, lo exterior forma parte de la definición del interior. Gitta Sereny le preguntaba al ex-comandante de Treblinka, Franz Stangl: «Puesto que iban a matarlos a todos, ¿qué significado tenían las humillaciones, la crueldad?». [30] Y Stangl respondía: «Servían para preparar a los que tenían que ejecutar materialmente las operaciones. Para que pudiesen hacer lo que tenían que hacer». Macabro homenaje del verdugo a su víctima: a pesar de haberla excluido totalmente del lugar, de haberla despojado de toda señal de pertenencia al dominio del espíritu, de haberla puesto absolutamente fuera de lugar (en el campo de exterminio, en donde sólo están quienes no tienen dónde caerse muertos, quienes no tienen lugar), todavía sigue reconociendo en ella un incómodo signo de parentesco que le impide hacer su trabajo.

Luego el lugar es un sitio en donde algo no está en su lugar, y no por culpa de ningún empresario desalmado. Lo que hace lugar es una impureza en el origen. ¿Cómo llamar a ese algo que está en un lugar que no es el suyo, que no pertenece al lugar en el que está, o que falta a su lugar propio? A eso lo llamamos: obra de arte (y se notará que la definición tiene cierta eficacia: todos tenemos en mente inacabables polémicas acerca del lugar en donde deben estar ciertas obras de arte). No recuerda a los lugareños su autenticidad o su identidad perdidas, no es el modelo espiritual o la utopía que ellos deben realizar en la naturaleza sino, al contrario, les enfrenta con su más que probable falsedad, con lo que ellos no son. Es más, les enseña que ellos ya no son lo que son y les anuncia que, en el futuro, lo serán aún menos. Que el lugar se les irá de las manos. Y eso puede hacerlo, repito, porque la obra siempre está fuera de lugar. Es un signo, sin duda, pero un signo cuyo significado recto y propio sólo podría saberse si estuviera en su propio lugar. Como no lo está, no nos ofrece más que una galaxia nebulosa de connotaciones o sentidos implícitos de la cual no podemos extraer una denotación, una interpretación recta o un significado explícito: si algo no se puede hacer con una obra de arte, ese algo es precisamente círculo, sobre todo hermenéutico, porque ella nos arrastra hacia desviaciones que nunca retornan al origen, que siempre se bifurcan y vagabundean. Así que, en cierto modo, tiene razón Heidegger, aunque sea a su pesar (si es que lo es): las obras de arte nos permiten corroborar que [31] no existimos históricamente en el origen, nos hacen constatar nuestra impureza.

Esto nos ahorra la melancolía. No es que no les encontremos un significado propio o una función primaria a las obras del pasado porque sus lugares culturales hayan sido devastados por la historia y constituyan algo así como un «retorno de lo reprimido» (el testimonio de los crímenes que no queremos recordar), no es por culpa de los museos —esos campos de concentración para lo que no tiene lugar de origen—, no es la famosa globalización ni nuestra falta de memoria lo que nos hurta su fundamento, es que nunca lo tuvieron, nacieron ya huérfanas. Así que, cuando recomendamos su preservación como «patrimonio histórico-artístico» porque las suponemos hijas de alguna cultura, de alguna naturaleza o de algún espíritu, porque suponemos que alguna vez tuvieron algún significado recto (que laboriosos eruditos atesoran en viejos legajos y en tratados de Historia del Arte) o pertenecieron a algún lugar y ahora reposan —descansan en paz— y es mejor no perturbar su sueño, no mostramos mayor dignidad ni más conocimiento que aquellos que afirmaban que el rey iba gloriosamente ataviado a pesar de que le veían miserablemente desnudo. Y esto mismo vale para esos críticos —tan abundantes en el ambiente restauracionista que nos invade— que sienten nostalgia de aquellos bellos tiempos en los que las obras de arte estaban en su lugar, tenían un sentido recto y una función primaria, y acusan al arte contemporáneo de que ya no se atreve a expresar el espíritu colectivo de un lugar y repite incansablemente las letanías vanguardistas (repetición de la cual estos críticos acusan —¡cómo no!— a Mr. Nada, también conocido como Mr. Money y Mr. Moda, reproduciendo un argumento ya utilizado por Hitler, que también se sentía incomodado y se quejaba: el arte se ha convertido en una moda como la confección: un estilo cada temporada; un año cubismo, otro surrealismo, otro dadaísmo… y siempre pingües beneficios), como si esa pérdida de significado propio también fuese culpa de la globalización y no el origen mismo de la obra de arte.

[32] Por lo tanto, una buena manera de pensar el origen de la obra de arte —por decirlo con esta venerable fórmula—, o acaso su falta de él, es pensarlo como un traslado, como un cambio de lugar. La obra —esa cosa que no se sabe muy bien dónde colocar ni qué significa, por faltar a su lugar propio y sobrar en el ajeno— es una cosa que se convierte en tal porque cambia de lugar (a cualquier cosa podría, en efecto, llamarse arte, con tal de que le falte lugar), como los utensilios indígenas que se convierten en piezas de museo —es decir, cambian de lugar y pierden sus denotaciones y funciones primarias— cuando su sociedad se extingue. Pero este simple hecho —que una cosa esté fuera de su lugar— hiere al lugar en donde está porque le recuerda que se puede cambiar de lugar y, en una palabra, que hay otros lugares. Y que, si llegan cosas de otros lugares, es que hay trayectos, tránsitos, un ir y venir y unas puertas por donde entra lo de fuera y escapa lo de dentro. Y si todo lugar está definido por tener una cosa de más —una obra de arte, diríamos—, entonces hay algo previo al lugar, algo que al menos lógicamente le precede, y es el tránsito mismo, el trayecto, el traslado. También podemos ahorrarnos la nostalgia: en el principio no era el lugar, en el principio era el traslado, con lo que el traslado tiene de pérdida de la propia esencia, de la propia identidad, del propio espíritu y de la propia cultura, con lo que tiene de desnaturalización y de falsificación. Sí, podemos ahorrarnos la nostalgia del lugar, al menos en ese modo tan extendido de pensar que hemos derrocado —con tanta globalización— los lugares y los hemos sustituido por los no-lugares o espacios de tránsito. Podemos ahorrárnosla porque estos no-lugares no son sólo tan antiguos como los lugares sino incluso, como acabo de decir, lógicamente previos a ellos.

El arte es un ejercicio de traslación, de traducción: siempre versión, nunca original, enseña a los hombres de un lugar su falta de originalidad y, además, tiene una función primaria: les permite no ser originales, tomar distancias con respecto a su lugar. Del campo de concentración de Westerbork, en Holanda, salieron, durante la Segunda Guerra [33] Mundial, 93 trenes, cada uno de ellos con unos mil deportados, trenes que hacían el trayecto hasta Auschwitz en cuatro días y tardaban otros cuatro en regresar para recoger una nueva carga. Al cabo de unos cuantos viajes, un ayudante de la enfermería del campo holandés se dio cuenta de que siempre eran los mismos trenes los que hacían el transporte. A partir de ese momento, los deportados dejaron mensajes ocultos en los vagones, mensajes que volvían en los trenes vacíos y que avisaban a sus sucesores de que debían llevar víveres, agua y todo lo necesario para sobrevivir. Pero no quedaron supervivientes de los primeros viajes, de aquellos en que los deportados no estaban sobre aviso y habían partido a ciegas, en la creencia infundada de que los verdugos les proveerían automáticamente de lo preciso para subvenir a las necesidades más elementales de un viaje de cuatro días. Ellos no pudieron siquiera dejar una nota. Las obras de arte se parecen a esas notas: están siempre en lugares de tránsito, frecuentados por viajeros que, como los deportados de esta historia, no son ya de ningún lugar, están en paradero desconocido, en el no-lugar, vienen de un lugar que no es ninguno (¿o es que acaso un campo de concentración es algún lugar?) y, aunque ellos no lo saben, van a otro sitio que tampoco es un lugar; los artistas no son mejores que ellos, tienen su mismo origen y su mismo destino (o sea, ninguno), simplemente hicieron el viaje primero y dejaron esas inscripciones para que quienes les sucedieran pudieran vivir algo que, de otro modo, resultaría insufrible, les dejaron esas instrucciones para sobrevivir al no-lugar, para hacer mínimamente habitable lo esencialmente inhóspito, para inventar un modo de vivir allí donde no se puede vivir. Por eso digo que les permitieron sobrevivir al permitirles no ser originales: les enseñaron que su dolor, su falta de refugio, no era el primero, que no era original sino repetido, que ya había otros hombres que lo habían padecido y que ahora ellos, los nuevos viajeros, podían mirarse en esas notas como en un espejo en el cual llegar a sentir su propio dolor que, entonces, se convertiría en un dolor común, compartido. Eso —las notas de los trenes con destino a [34] Auschwitz, las obras de arte— no libra a nadie de su dolor (porque, dicho sea de paso, no hay cosa en el mundo que pudiera librarnos del dolor), simplemente permite vivirlo, permite alentar, seguir respirando a pesar de la desolación, la muerte, la mezquindad y la estupidez y en medio de ellas. Puede que esas notas parezcan muy poca cosa, casi nada. Pero son literalmente vitales para quienes estamos en ese tren o sabemos que algún día habremos de hacer ese viaje.

* * *

Pero, ¿qué es lo que alienta en ese alentar? ¿qué es lo que respira en esa inspiración? Para empezar, fijémonos en que un aliento como éste, un aliento que no quiere ser simplemente aire, sino que —justamente— aspira a ser «aire cargado de sentido», que aspira a producir sentido (es decir, posibilidades para que otros hombres sientan algo que de otro modo les mataría), que aspira a distraer a la muerte, eso es lo que llamamos espíritu. Ahora bien, ¿qué espíritu? ¿el espíritu local, el genio del lugar? Si antes descartamos el localismo de los espíritus, fue porque —recordémoslo— para producir sentido hace falta que algo no esté en su lugar. Sólo cuando no están todos los que son ni son todos los que están puede haber lugar, sólo cuando no todo tiene un sentido —el mismo sentido— puede algo tener sentido y ser sentido. Y eso, insisto, es lo que pasa en todos los lugares, que están carcomidos por lo que no tiene lugar, que han nacido de un desplazamiento (por eso, entre otras razones, todos sentimos que nuestra patria está «en otro lugar»).

Así pues, repitamos la pregunta, ¿qué es lo que alienta en el hálito de la obra de arte? ¿Es el aliento de otro lugar, un lugar al que habríamos de trasladarnos para estar donde debemos, nuestro auténtico lugar, al que pertenecemos, la utopía que debemos realizar y donde cada uno estaría en su sitio? No, ciertamente: ese lugar donde todo está en su sitio y nada sobra ni falta no es el paraíso perdido, es el infierno. Lo que alienta en la obra de arte es el hálito del no-lugar o, dicho más caramente, el hálito de lo global. La obra de arte es [35] un fragmento de espacio global inyectado venenosamente en el espacio local. El episodio vergonzoso o la leyenda negra que todo lugar guarda en secreto recubierto por piadosas mentiras sobre el origen y sobre el destino, sobre el pasado y sobre el porvenir (su genuina falsedad). Algunos la miran con curiosidad (¿cómo es posible que lo falso exista?), otros con horror (¡por Dios, cubramos esa vergüenza!). Esto es lo que le pasaba a Primo Levi con su tatuaje de Auschwitz, que conservaba grabado en el antebrazo: algunos curiosos le pedían verlo; otros, incrédulos, se escandalizaban cuando se lo enseñaba («¡Pero, hombre de Dios! ¿Cómo no se ha borrado usted eso?»).

¿Era eso un fragmento de espacio global que no encontraba su sentido en ningún lugar? ¿Qué decir del espacio creado por las obras de arte, de los escenarios de los cuadros, los dramas o las películas, de los territorios generados por la arquitectura, por la escultura o por la música, qué decir del París de Proust, de la Cuernavaca de Malcolm Lowry, de La Mancha de Cervantes o del Dublín de Joyce? ¿No son localidades bien concretas? Sin duda, son concretas, pero no son locales. El Londres de Dickens es, si queremos decirlo así, «el espíritu de Londres», pero esto es otra manera de afirmar que es justamente Londres salvado de su lugar (salvado de los londinenses de su lugar y de su tiempo) y puesto, literalmente, a disposición de todo el mundo. El Londres de Dickens es un conjunto de emociones, de percepciones, de pasiones, de sentimientos, de climas y de atmósferas en el que cabe todo el mundo, que todo el mundo puede sentir y vivir por unos duros, que resiste a las peores traducciones, a las más políticamente correctas deconstrucciones y a las más canónicamente académicas reconstrucciones, que resurge vivo de todas sus lecturas, que permite a miles de personas en el mundo —no importa cuál sea su lugar— vivir una historia perfectamente desprendida de sus condiciones locales y sentir unas emociones que no son privadas ni remiten a ninguna comunidad local, que son absolutamente públicas y, sin embargo, enteramente íntimas. Es un Londres superlativamente hospitalario.

[36] Se dirá, y es innegable, que Dickens «se basó» en el Londres de su tiempo para crear ese Londres desprendido y común, y que el espacio literario por él creado es perfectamente distinguible de la Cuernavaca de Lowry o del Madrid de Galdós. Pero esto sucede porque, como ya he dicho, la obra de arte es un fragmento de espacio global inyectado en el espacio local, es decir, un observatorio del espacio global: el punto de vista, por así decirlo, es local (es el Londres de la época de Dickens), pero lo visto desde ese punto es el espacio global, ilocalizable. Digamos que se trata de una perspectiva localmente deformada del espacio global, y esa deformación local es la que le confiere su singularidad frente a otros territorios de ficción. Pero es solamente porque a través de la obra de Dickens podemos ver el espacio global —común, ilocalizable— por lo que Dickens consiguió salvar de su Londres histórico-geográfico ciertos objetos sensibles o, mejor dicho, cierta sensibilidad, que desde ese momento se desprendió de sus sujetos y de sus objetos empíricos —incluyendo al sujeto histórico Charles Dickens— y creó la posibilidad para cualquiera de sentir cosas que hasta ese momento no se podían sentir, produjo nuevos sentidos, forjó una cierta pedagogía de la sensibilidad, descubrió y pobló una región desconocida del espacio global, que en su honor llamamos Londres pero que es un Londres de todos los hombres, un Londres de cualquiera, un Londres de nadie, un Londres cualquiera en el que caben todos los Londres que han sido y serán. A cualquier cosa llamamos arte, sin duda, pero sólo a cualquier cosa: las cosas que sean determinadamente esto o aquello, mías o tuyas, de aquí o de allá, locales, esas no son cualquier cosa, y sólo cualquier cosa es una obra de arte, sólo cualquier Londres es un Londres cualquiera, de nadie.

Como, efectivamente, no podemos salir «directamente» al espacio global, que en su total desnudez resulta inhabitable, necesitamos observatorios que nos permitan verlo, que nos permitan ver más allá de nuestro lugar, como los deportados de Westerbork necesitaban notas para ver más allá de las paredes de sus vagones. Cuando se pone en pie uno de estos [37] observatorios —una obra de arte—, lo que estamos viendo es una singularidad en el espacio global, una singularidad global que constituye la refutación de la repetida tesis de que el espacio global es homogéneo e indiferenciado: gracias, entre otras cosas, a las obras de arte, lo global tiene regiones singulares (que no dejan por ello de ser globales, universales), diferentes, emociones cualitativamente distintas y sentimientos discernibles que, a pesar de ello no son apropiables por ninguno que no sea cualquiera, por ninguno que no sea nadie. Cuando miramos por ese observatorio, por seguir con esta terminología, hemos descubierto nuestro origen. Hemos descubierto la impureza de nuestro origen: por eso los que son alguien miran siempre con sospecha las obras de arte. No, no somos de Alemania, ni de Francia, ni de España, sino del espacio global, del espacio cualquiera e ilocalizable, de todos y de nadie. Venimos del espacio, de lo inhabitable. El origen es lo global. La obra de Dickens —de la que no pretendo hacer más que un mero ejemplo, aunque un digno ejemplo— tiene un sentido textual, literal, no figurado ni desviado, no metafórico. Su sentido es ese «Londres cualquiera» (que no se confunde con ningún Londres determinado), el espíritu de lo global que alienta en el Londres local. Diremos también con razón que ese sentido literal no es más que un nudo de connotaciones, pero es que la connotación es el sentido original de todo signo. No es que las palabras tuvieran en el principio un significado original y luego lo haya perdido con el tiempo, los traslados y la desnaturalización: al contrario, el poder leerse de muchas maneras (aunque no de todas las maneras) es inherente a todo lo que está escrito (dicho sea esto contra la extendida y supersticiosa creencia de que la escritura «fija un significado», cuando lo único que fija es un significante). La connotación es lo innegociable, la denotación es lo arbitrario. El Londres literario (o pictórico, o musical), por ser global y connotativo, es el único Londres textual, el único Londres literalmente Londres. Y, sin embargo, no es un Londres-modelo que deberíamos imitar. Es un Londres inimitable, sólo puede repetirse precisamente porque es letra, repetición, [38] porque es literal y, por ello, esencialmente asequible y disponible. Los lugares determinados, por así decirlo, derivan de ese «Londres cualquiera» y consiguen articular significados rectos, propios y denotativos a fuerza de restringir ese nudo inagotable de connotaciones que es el Londres literal (literario, o musical, o pictórico, etc.). El artista crea una porción de espacio de nadie que nadie puede patrimonializar porque no se puede localizar ni fechar.

Así que, paradójicamente, ese Londres cualquiera, que es el Londres original, el sentido de la palabra «Londres», aún estando en el origen, no es visible desde el principio: hay que descubrirlo (y a eso llamamos talento o genio). Al descubrir el Londres literal y global del que derivan por restricción todos los Londres figurados y locales, Dickens no solucionó ningún problema a los londinenses, sino que más bien les creó uno. Descubrió el Londres-problema del que todos, los Londres locales, históricos y geográficos se presentaban como casos de solución. Descubrió a qué respondía Londres, cuál era su sentido textual, cómo se llamaba, a qué sabía y cómo olía. Descubrió un Londres cualquiera (no el único Londres cualquiera, claro está: lo fructífero del arte es que, del mismo modo que la ciencia puede descubrir nuevos objetos no previstos, se pueden descubrir artísticamente nuevos «Londres cualesquiera» hasta ahora no imaginados; por eso el arte es siempre «cosa del futuro»). Dickens descubrió uno, y lo puso a disposición de cualquiera, a salvo de todos los que eran alguien. No halló ninguna respuesta para las preguntas de los londinenses, pero encontró la pregunta a la cual todas sus palabras, todos sus pasos y todas sus idas y venidas intentaban responder. Eso es lo que hace una obra de arte: un agujero en lo local para poder sentir lo global, para poder sentir el hálito de lo global, el viento que viene de fuera y renueva el ambiente, lo hace respirable, lo llena de aliento, de espíritu, de sentido.

Por todo ello, espero que ahora estemos en mejores condiciones que al principio para comprender el presunto conflicto entre lo local y lo global. Sin duda, hemos de preservar lo local. Sin duda también, lo global en cuanto tal es inhabitable e [39] inhóspito, despoblador y estéril. Pero no hemos de preservar lo local por el hecho de serlo. Me gustaría pensar que ahora tenemos un criterio para distinguir unos lugares de otros, un criterio global y no local que se relaciona con la hospitalidad. Sólo hemos de preservar aquellos lugares —únicos a los que cabe considerar sagrados— desde los cuales es posible observar lo global, sólo aquellos que nos permiten disponer de lo global a nuestra escala, sólo aquellos que nos permiten sentir y vivir, no una solución para nuestros problemas, sino un problema para nuestras soluciones. Habitar la Tierra quiere decir esto: habitar en lugares desde donde sea posible sentir la Tierra como espacio global de todos los hombres desnudos, de los hombres cualesquiera. No tiene caso erigir murallas contra la penetración de lo global —más tarde o más temprano, su aire irrespirable acabará penetrando en nuestras cámaras y asolando nuestras casas y nuestros barrios, nuestros palacios y nuestras favelas, sin que ello sea atribuible a la mala voluntad de Mr. Nada: nada puede finalmente oponerle resistencia—. Sólo tiene caso abrirle ventanas a la medida de nuestros pulmones, respirar la dosis de veneno adecuada para no intoxicarnos mortalmente, pero sin la cual nos asfixiaríamos en interiores cerrados. No es otra cosa lo que llamamos «belleza»: la dosis precisa, siempre indeterminada de antemano, siempre cualquier dosis. Aspiramos a la mayor globalidad posible, a que nuestro lugar no sea sino el conjunto de restricciones mínimas necesarias para poder sentir lo global.

Así que creo que, después de todo, tenemos razones para lamentar la falta de lugares, la falta de esos lugares. Los lugares, es verdad, escasean, si entendemos por lugares aquellos desde donde se puede contemplar lo global. Pero no es con nostalgia como hay que enfrentarse a este hecho, porque siempre hubo pocos lugares de esta naturaleza, pocos lugares desde donde se pudiera alcanzar lo global. Si hay un fondo ético en la tarea estética es justamente por ese motivo: todo lo que hagamos por aumentar el número de lugares hospitalarios, de lugares en donde se pueda respirar, en donde se pueda transitar, entrar y salir sin necesidad de identificarse, [40] todo lo que hagamos será poco. En cierta ocasión, Nietzsche puso en escena a un anciano adivino que, como tantos agoreros de hoy, se quejaba de la falta de espíritu del mundo.

« ¡Todos los pozos se nos han secado, también el mar se ha retirado, todos los suelos quieren abrirse, mas la profundidad no quiere tragarnos!, así resuena nuestro lamento, alejándose sobre ciénagas planas. En verdad, estamos demasiado cansados incluso para morir, continuamos en vela y sobrevivimos… ¡en cámaras sepulcrales!»

Es el grito de guerra del nihilismo, de la nostalgia y la melancolía. El mismo de los que hoy se quejan del espacio global. Pero miremos al mundo: ¿dónde está esa globalidad? ¿Dónde está el mundo? Lo que abunda, más bien, es un rosario deshilachado de locales cerrados y sin ventanas en donde la gente se asfixia clausurada sobre su propia naturaleza y nadando en la sangre de su propia cultura, caminando, como los presos, en círculos hermenéuticos e interpretaciones rectas sin referencia externa. Círculos que, además, se multiplican a una velocidad alarmante, y de los que emana una cultura de la queja contra la globalización. Mr. Nada se frota las manos: ¿qué otra cosa podría convenir más a sus planes que esta pretensión de los lugares de cerrarse sobre sí mismos, qué otra estrategia sería más rentable para la Empresa «Nihilismo, S. A.» que el encierro en un local sin ventilación en donde sólo crecen el rencor y la nostalgia? (« ¡Que se pudran!», dice Mr. Nada, «y así me ahorrarán trabajo y municiones»). Y nada es, al contrario, más resistente al nihilismo que el esfuerzo por hacer habitable el espacio global, por descubrir más y más Londres cualesquiera. A todos aquellos que piensan que la globalización nos ha dejado en un desierto sin horizontes morales, hay que gritarles, como Zaratustra al viejo adivino: «¡En verdad quiero mostrarle un mar en el que todavía puede ahogarse!».

«VIVIR EQUIVALE A INVENTAR». F. Nietzsche

Anotación de Nietzsche mencionada como vivir es intentar. Una de las tantas anticipaciones y antecedentes por el pensador alemán a la Hermenéutica contemporánea, notoriamente sobre la pre-comprensión y el temple anímico indeterminado de las situaciones de[l mundo de] la vida. Tomado de: Friedrich Nietzsche – Aurora: reflexiones sobre la moral como prejuicio. «Aforismo § 119: Vivir es inventar». M. E. Editores. Madrid, 1994. Traducción de Enrique López Castellón.

[111] § 119. Vivir es inventar. Sea cual sea el grado de autoconocimiento que alcancemos, lo más incompleto será siempre la imagen que nos formamos de nuestra individualidad. Ni siquiera podemos designar los instintos más primarios; su número y su fuerza, su flujo y su reflujo, su acción recíproca, y, sobre todo, las leyes que rigen su satisfacción, nos son totalmente desconocidas. En consecuencia, esta satisfacción es obra del azar; los sucesos de nuestra vida cotidiana lanzan su presa a un instinto o a otro, que se apodera de ella con avidez, pero el vaivén de estos sucesos no guarda ninguna correlación razonable con las necesidades de satisfacción del conjunto de los instintos, de forma que siempre ocurrirán dos cosas: que unos adelgazarán y se morirán de inanición, y otros estarán sobrealimentados. Cada momento de nuestra vida hace que crezca alguno de los tentáculos de ese pulpo que es nuestro ser, y que otros se sequen, según el alimento que dicho momento les da o les deja de dar. Desde este punto de vista, todas nuestras experiencias son alimentos, aunque esparcidos por una mano ciega que ignora quién tiene hambre y quién está harto. Habida cuenta de que es el azar quien se encarga de nutrir cada una de sus partes, el estado del pulpo, en cuanto a su desarrollo completo se refiere, resulta tan fortuito como lo fue su propio desarrollo. Por decirlo más exactamente, si un instinto se encuentra en situación de tener que ser satisfecho, o de ejercer su fuerza, o de satisfacerla, o de llenar un vacío —hablando en lenguaje figurado—, considerará cada suceso del día para ver cómo puede usarlo con vistas a ese fin. Cualquiera que sea la situación del hombre —ya ande o repose, lea o hable, se enoje y luche o esté alegre—, el instinto excitado tanteará cada una de estas situaciones. En la mayoría de los casos, no hallará nada a su gusto y habrá de esperar y continuar sediento. Si pasa algún tiempo, se debilitará; y si no es satisfecho en el plazo de unos días o de unos meses, se secará como una planta a la que le falta agua.

Esta crueldad del azar quedaría tal vez de manifiesto [112] con colores más vivos, si todos los instintos exigieran ser satisfechos con tanta urgencia como el hambre, que no se contenta con alimentos vistos en sueñas; pero la mayoría de los instintos, sobre todo los llamados «morales», se satisfacen así, si es que cabe suponer que los ensueños pueden servir para compensar de algún modo la falta accidental de alimento durante el día. ¿Por qué el ensueño de ayer estuvo impregnado de ternura y de lágrimas, el de anteayer resultó agradable y fantasioso, y otros, más lejanos aún, fueron aventureros y llenos de ansiosas búsquedas? ¿A qué se debe que en este ensueño disfrute de las bellezas inefables de la música y en aquel otro vuele y me eleve por encima de las más altas cumbres, con la voluptuosidad del águila? Estas fantasías en las que se descargan y se ejercitan nuestros instintos de ternura, de ironía o de excentricidad, nuestras ansias de música o de elevación (y cada uno de nosotros podría poner ejemplos más elocuentes) son las interpretaciones de nuestras excitaciones nerviosas durante el sueño, interpretaciones muy libres y muy arbitrarias, de la circulación sanguínea, de la acción intestinal, de la presión de los brazos o de la ropa de la cama, del sonido de las campanas de una iglesia, del chirrido de una veleta, de los pasos de un noctámbulo y de otras cosas por el estilo. Si este texto que, por lo general, suele ser el mismo una noche que otra, recibe comentarios tan variados que hasta la razón creadora imagina, ayer u hoy, causas tan diferentes para las mismas excitaciones nerviosas, ello se debe a que el inspirador de esta razón es diferente hoy que ayer; ayer era un instinto el que quería satisfacerse, manifestarse, ejercitarse, aliviarse y descargarse; y hoy es otro.

La vida en estado de vigilia no posee la misma libertad de interpretación que la vida del ensueño; es menos poética, menos descontrolada; pero ¿he de decir que nuestros instintos, en estado de vigilia, no hacen tampoco otra cosa que interpretar las excitaciones nerviosas y determinar las causas de estas necesidades de los instintos? ¿He de añadir que no existe una diferencia esencial entre el estado de vigilia y el de ensueño; que incluso comparando grados de cultura muy diferentes, la libertad de [113] interpretación que se ejerce en uno de tales grados no es inferior en nada a la libertad de interpretación en sueños del otro grado; que nuestras valoraciones y nuestros juicios morales no son más que imágenes y fantasías que encubren un proceso fisiológico desconocido para nosotros, una especie de lenguaje convencional con el que se designan determinadas excitaciones nerviosas; que todo lo que llamamos conciencia no es, en suma, sino el comentario más o menos fantástico de un texto desconocido, quizá incognoscible, pero presentido?

Fijémonos en cualquier hecho insignificante. Supongamos que, al atravesar una plaza pública, un individuo se burla de nosotros. Según domine en nuestro interior un instinto u otro, este incidente tendrá para nosotros tal o cual significación, y de acuerdo con el tipo de persona que seamos, el hecho en cuestión tendrá un carácter distinto. Para uno la burla le resultará tan indiferente como una gota de lluvia; otro se la quitará de encima como si se sacudiera una mosca; otro verá en esto un motivo de pendencia; otro examinará su ropa por si hay en ella algo que haga reír; otro pensará, como consecuencia de ello, en lo ridículo en sí; y hasta puede que haya alguien que se alegre de haber contribuido involuntariamente a añadir un rayo de sol a la alegría del mundo. En cada uno de estos casos, se satisface un instinto, ya sea el de despecho, el de agresividad, el de reflexión o el de benevolencia. Cualquiera de estos instintos se apoderan del incidente como si fuera una presa. Pero ¿por qué precisamente lo hace uno en concreto? Porque estaba al acecho, ávido y hambriento.

Hace un momento, a las once de la mañana, un hombre se ha desplomado fulminantemente a mis pies. Todas las mujeres del vecindario se han puesto a dar gritos. Yo me he levantado y he estado esperando a su lado a que recobrara el habla. Mientras lo he estado haciendo, no se ha alterado ni un solo músculo de mi rostro, ni se ha apoderado de mí ningún sentimiento de miedo o de compasión. He hecho sencillamente lo que había que hacer, ¡o más urgente y razonable, y luego me he marchado impasible. Si el día anterior me hubieran anunciado que al día [114] siguiente, a las once, iba a desplomarse un hombre a mis pies, habría sufrido las ansiedades más diversas, no habría dormido en toda la noche, y en el momento decisivo, tal vez me hubiera sucedido lo mismo que a ese hombre, en lugar de ayudarle. En este espacio de tiempo, todos los instintos imaginables habrían tenido tiempo de representarse el suceso y de comentarlo. ¿Qué son, entonces, los sucesos de nuestra vida? Es mucho más lo que ponemos en ellos que lo que contienen en realidad. Cabría decir incluso que, en sí mismos, son vacíos. Vivir equivale a inventar.

Sigmund Freud: SOBRE LAS TRES AFRENTAS/HUMILLACIONES DE LA HUMANIDAD.

Título Original: Una Dificultad del Psicoanálisis. Escrito en 1916 y tomado del Volumen 17 de la Obras completas, editado por Amorrortu con traducción de José Luis Etcheverry (1978). Reproducimos a continuación la nota del editor seguido del escrito de Sigmund Freud.

Ignotus, destacado hombre de letras húngaro de la época [comienzos del siglo XX], invitó a Freud para que colaborara con un artículo en la revista Nyugat, de la que aquel era director; el resul­tado fue este trabajo, que evidentemente tenía por destinatario a lectores cultos pero poco informados [sobre el psicoanálisis]. Escrito a fines de 1916, se lo publicó por primera vez en traducción al húngaro a comienzos de 1917. El original alemán apareció en Imago dos o tres meses más tarde.

En un trabajo varios años posterior (1925c), Freud exa­minó con más amplitud las resistencias contra las teorías psicoanalíticas. La primera parte del presente artículo es, des­de luego, un resumen de «Introducción del narcisismo» (1914c). Las tres «afrentas al amor propio» de los seres humanos se mencionan también al final de la 18′- de las Conferencias de introducción al psicoanálisis (1916-17), AE, If), págs. 260-1, a cuya redacción se puso término más o menos por la misma época en que fue escrito este trabajo[1].  James Stiachev

 

[129] Desde el comienzo mismo quiero decir que no me refiero a una dificultad intelectual, algo que impidiera al receptor (oyente o lector) entender el psicoanálisis, sino a una dificultad afectiva: algo por lo cual el psicoanálisis se enajena los sentimientos del receptor disuadiéndolo de prestarle interés o creencia. Como se advierte, ambas clases de dificultades desembocan en lo mismo. Quien no pueda dispensar suficiente simpatía a una causa tampoco la comprenderá muy fácilmente.

Por miramiento hacia el lector, a quien me lo represento por entero neutral, debo remontarme un poco más atrás. A partir de un gran número de observaciones singulares y de impresiones, en el psicoanálisis se ha plasmado algo así como una teoría conocida bajo el nombre de teoría de la libido. Según es notorio, el psicoanálisis se ocupa de esclarecer y eliminar las perturbaciones llamadas neuróticas. Para resolver este problema se debía hallar un punto de abordaje, y se resolvió buscarlo en la vida pulsional del alma. Por eso unos supuestos sobre la vida pulsional del ser humano se convirtieron en la base de nuestra concepción de las neurosis.

La psicología que se enseña en nuestras escuelas nos proporciona escasísimas respuestas satisfactorias cuando le inquirimos por los problemas de la vida anímica. Pero en ningún campo sus informaciones son tan mezquinas como en el de las pulsiones.

Quedamos, pues, librados a nosotros mismos en cuanto a procurarnos aquí una primera orientación. La concepción popular divide entre hambre y amor como subrogantes de las pulsiones: de las que pujan por conservar al individuo y de las que aspiran a su reproducción. Adhiriendo a esta sugerente separación, nosotros distinguimos también en el psicoanálisis entre las pulsiones de autoconservación o yoicas y las pulsiones sexuales, y llamamos libido -apetencia sexual- a la fuerza con que la pulsión sexual emerge en la vida anímica, por analogía con lo que son el hambre, la voluntad de poder, etc., respecto de las pulsiones yoicas.

Partiendo de este supuesto hicimos entonces el primer [130] descubrimiento sustantivo. Averiguamos que, para entender las neurosis, las pulsiones sexuales son -y con mucho- las de mayor valor; que las neurosis constituyen por así decir las enfermedades específicas de la pulsión sexual. Llegamos a saber que de la cantidad de la libido y de la posibilidad de satisfacerla y descargarla mediante esa satisfacción depende que un ser humano contraiga o no una neurosis; que la forma en que se contrae la enfermedad es comandada por la manera en que el individuo ha transitado la vía de desarrollo de la función sexual, o (en nuestra terminología) por las fijaciones que su libido ha experimentado en el curso de su desarrollo; y que cierta técnica de influjo psíquico, una técnica no muy sencilla, nos brinda un medio para esclarecer y al mismo tiempo cura muchos grupos de neurosis. Nuestro empeño terapéutico obtuvo su mayor éxito en cierta clase de neurosis que surgen del conflicto entre las pulsiones yoicas y las sexuales. En efecto, en los seres humanos sucede que los reclamos de las pulsiones sexuales, reclamos que por cierto desbordan el ámbito del individuo, aparezcan ante el yo como unos peligros que amenazan su autoconservación o su autorrespeto. Entonces el yo se pone a la defensiva, deniega a las pulsiones sexuales la satisfacción deseada y las constriñe a los rodeos de una satisfacción sustitutiva, rodeos que se dan a conocer como síntomas neuróticos.

La terapia psicoanalítica consigue entonces someter el proceso represivo {proceso de desalojo} a una revisión y guiar el conflicto hacia un mejor desenlace, conciliable con la salud. Una oposición incomprensiva nos reprocha luego unilateralidad en nuestra estimación de las pulsiones sexuales: nos dicen que el ser humano tiene otros intereses además de los sexuales. Pero eso es algo que en ningún momento hemos olvidado ni desmentido. Nuestra unilateralidad es como la del químico que reconduce todas las combinaciones a la fuerza de la atracción química. Con ello no desconoce la fuerza de la gravedad; simplemente, deja su apreciación en manos del físico.

En el curso del trabajo terapéutico tenemos que preocuparnos por la distribución de la libido en el enfermo; pesquisamos aquellas representaciones-objeto a las cuales su libido está ligada, y la liberamos a fin de ponérsela a disposición del yo. Así llegamos a formarnos una imagen muy curiosa de la distribución inicial, primordial, de la libido en el ser humano. Nos vimos precisados a suponer que al comienzo del desarrollo individual toda libido (todo querer alcanzar erótico, toda capacidad de amor) se anuda a la persona propia; en nuestra terminología: inviste al yo propio.

[131] Sólo más tarde acontece, por apuntalamiento en la satisfacción de las grandes necesidades vitales, que la libido desborda desde el yo sobre los objetos exteriores; únicamente entonces estamos en condiciones de discernir las pulsiones libidinosas como tales y distinguirlas de las pulsiones yoicas. La libido puede volver a desasirse de estos objetos y retirarse al interior del yo.

Al estado en que el yo retiene junto a sí a la libido lo llamamos narcisismo, en memoria de la leyenda griega del joven Narciso, que se enamoró de su propia imagen especular.

Atribuimos entonces al individuo un progreso cuando pasa del narcisismo al amor de objeto. Pero no creemos que la libido íntegra del yo pase nunca a los objetos. Cierto monto de libido permanece siempre junto al yo, cierta medida de narcisismo persiste aun en el más desarrollado amor de objeto. El yo es un gran reservorio del que fluye la libido destinada a los objetos y al que ella refluye desde los objetos. La libido de objeto fue primero libido yoica y puede volver a trasponerse en libido yoica. Para la salud integral de la persona es esencial que su libido no pierda su plena movilidad. A fin de ilustrar estas constelaciones, imaginemos una ameba cuya sustancia gelatinosa envía seudópodos, unas prolongaciones por las que se extiende la sustancia viva pero que en cualquier momento pueden ser replegadas de suerte de restablecer la forma de la porción de protoplasma.

Lo que he intentado describir mediante estas indicaciones es la teoría de la libido referida a las neurosis, sobre la cual se fundan todas nuestras concepciones acerca de la esencia de esos estados patológicos y nuestro proceder terapéutico frente a ellos. Desde luego, consideramos válidas las premisas de la teoría de la libido también para la conducta normal. Hablamos del narcisismo del niño pequeño, y adscribimos al narcisismo hiperintenso del hombre primitivo el hecho de que creyera en la omnipotencia de sus pensamientos y por eso pretendiera influir sobre los eventos del mundo exterior mediante la técnica de la magia.

Tras esta introducción, quisiera señalar que el narcisismo universal, el amor propio de la humanidad, ha recibido hasta hoy tres graves afrentas de la investigación científica.

A. El hombre creyó primero, en los comienzos de su investigación, que su morada, la Tierra, se encontraba en reposo en el centro del universo, mientras que el Sol, la Luna y los planetas se movían en torno de aquella describiendo órbitas. En verdad no hacía sino obedecer de manera ingenua a sus percepciones sensoriales; en efecto, él no registra movimiento [132] alguno de la Tierra y, toda vez que en terreno despejado puede mirar en torno, se encuentra en el centro de un círculo que comprende al mundo exterior. Ahora bien, la posición central de la Tierra era para él una garantía de su papel dominante en el universo y le parecía que armonizaba bien con su inclinación a sentirse el amo de este mundo.

Asociamos el aniquilamiento de esta ilusión narcisista con el nombre y la obra de Nicolás Copérnico en el siglo XVI. Mucho antes, los pitagóricos habían puesto en duda la posición privilegiada de la Tierra, y, en el siglo III a. de C., Aristarco de Samos sostuvo que la Tierra era mucho más pequeña que el Sol y se movía en torno de este cuerpo celeste. Vale decir que el gran descubrimiento de Copérnico ya había sido hecho antes de él. Pero cuando halló universal reconocimiento, el amor propio de los seres humanos experimentó su primera afrenta, la cosmológica.

B. En el curso de su desarrollo cultural, el hombre se erigió en el amo de sus semejantes animales. Mas no conforme con este predominio, empezó a interponer un abismo entre ellos y su propio ser. Los declaró carentes de razón y se atribuyó a sí mismo un alma inmortal, pretendiendo un elevado linaje divino que le permitió desgarrar su lazo de comunidad con el mundo animal. Cosa notable: esa arrogancia es ajena al niño pequeño, así como al primitivo y al hombre primordial. Es el resultado de un desarrollo presuntuoso más tardío. Al primitivo, en el estadio del totemismo, no le escandalizaba hacer remontar su linaje a un ancestro animal. El mito, que contiene el precipitado de aquella antigua mentalidad, atribuye figura animal a los dioses, y el arte de las primeras edades los plasma con cabeza de animal. El niño no siente diferencia alguna entre su propio ser y el del animal; no le asombra que los animales piensen y hablen en los cuentos; desplaza sobre el perro o el caballo un afecto de angustia que corresponde al padre humano, y ello sin intención de rebajar al padre. Sólo de adulto se enajena del animal hasta el punto de insultar a los seres humanos con el nombre de un animal.

Todos sabemos que fueron los estudios de Charles Darwin, de sus colaboradores y precursores, los que hace poco más de medio siglo pusieron término a esa arrogancia. El hombre no es nada diverso del animal, no es mejor que él; ha surgido del reino animal y es pariente próximo de algunas especies, más lejano de otras. Sus posteriores adquisiciones no lo capacitaron para borrar la semejanza dada tanto en el edificio de su cuerpo como en sus disposiciones anímicas. Pues [133] bien; esta es la segunda afrenta, la biológica, al narcisismo humano.

C. Sin duda que la más sentida fue la tercera afrenta, la psicológica.

El hombre, aunque degradado ahí afuera, se siente soberano en su propia alma. El se ha creado en algún lugar del núcleo de su yo un órgano de vigilancia que examina sus propias mociones y acciones para determinar si armonizan con sus exigencias. Si no lo hacen, son inhibidas y relegadas sin miramientos. Su percepción interna, la conciencia, anoticia al yo de toda clase de procesos significativos que se desarrollan dentro de la fábrica anímica; y la voluntad, guiada por tales noticias, ejecuta lo que el yo ordena, modifica lo que querría consumarse de manera autónoma. En efecto, esa alma no es algo simple; más bien, es una jerarquía de instancias superiores y subordinadas, una maraña de impulsos que esfuerzan su ejecución independientemente unos de otros, de acuerdo con la multiplicidad de pulsiones y de vínculos con el mundo exterior, entre los cuales muchos son opuestos e inconciliables entre sí. La función requiere que la instancia suprema reciba noticia de todo cuanto se prepara y que su voluntad pueda penetrar en todas partes a fin de ejercer su influjo. Pero el yo se siente seguro de que sus noticias son completas y confiables, y seguro también de la viabilidad de sus órdenes.

Ahora bien: en ciertas enfermedades no es así entre ellas, justamente, en las neurosis estudiadas por nosotros. El yo se siente incómodo, tropieza con límites a su poder en su propia casa, el alma. De pronto afloran pensamientos que no se sabe de dónde vienen; tampoco se puede hacer nada para expulsarlos. Y estos huéspedes extraños hasta parecen más poderosos que los sometidos al yo; resisten todos los ya acreditados recursos de la voluntad, permanecen impertérritos ante la refutación lógica, indiferentes al mentís de la realidad. 0 sobrevienen impulsos como si fueran de alguien ajeno, de suerte que el yo los desmiente, pese a lo cual no  puede menos que temerlos y adoptar medidas preventivas contra ellos. El yo se dice que eso es una enfermedad, una invasión ajena, y redobla su vigilancia; pero no puede comprender por qué se siente paralizado de una manera tan rara.

Frente a esos hechos, la psiquiatría sin duda rechaza la idea de que unos espíritus ajenos se hubieran infiltrado en la vida anímica. Pero por lo demás se limita a decir, encogiéndose de hombros: «¡Degeneración, disposición hereditaria, [134] inferioridad constitucional! ». El psicoanálisis se consagra a esclarecer esos ominosos {unheimlich} casos patológicos, emprende largas y cuidadosas indagaciones, se procura conceptos auxiliares y construcciones científicas, y por fin puede decir al yo: «No estás poseído por nada ajeno; es una parte de tu propia vida anímica la que se ha sustraído de tu conocimiento y del imperio de tu voluntad. Por eso tu defensa es tan endeble; luchas con una parte de tu fuerza contra la otra parte, no puedes reunir tu fuerza íntegra como si combatieras a un enemigo externo. Y la que de ese modo ha entrado en oposición contigo y se ha vuelto independiente de ti ni siquiera es la peor parte o la menos importante de tus fuerzas anímicas. Me veo obligado a decir que la culpa reside en ti mismo. Has sobrestimado tu poder al creer que podrías hacer lo que quisieras con tus pulsiones anímicas y no te hacía falta tener miramiento alguno por sus propósitos. Entonces ellas se han sublevado y han emprendido sus propios, oscuros, caminos a fin de sustraerse de la sofocación, se han hecho justicia de una manera que a ti ya no puede parecerte justa. Y no te has enterado del modo en que lo consiguieron ni de los caminos que transitaron; sólo ha llegado a tu conocimiento el resultado de ese trabajo, el síntoma, que sientes como un padecimiento. No lo disciernes, entonces, como un retoño de tus propias pulsiones removidas, y no sabes que es su satisfacción sustitutiva.

»Ahora bien, sólo una circunstancia posibilita todo el proceso, a saber, que te encuentras en el error también en otro punto digno de consideración. Confías en estar enterado de todo lo importante que ocurre en tu alma porque tu conciencia te lo anuncia luego. Y cuando de algo no has tenido noticia en tu alma, supones tranquilamente que no está contenido en ella. Y aun llegas tan lejos que consideras «anímico» idéntico a «conciente», es decir, a lo que te es notorio, pese a las evidentísimas pruebas de que en tu vida anímica tiene que ocurrir de continuo algo más que lo que pueda devenirle notorio a tu conciencia. ¡Deja que se te instruya sobre este punto! Lo anímico en ti no coincide con lo conciente para ti; que algo ocurra en tu alma y que además te enteres de ello no son dos cosas idénticas. De ordinario, lo admito, el servicio que trasmite noticias a tu conciencia basta para tus necesidades. Puedes mecerte en la ilusión de que te enteras de todo lo más importante. Pero en muchos casos, por ejemplo en el de un conflicto pulsional como el mencionado, ese servicio noticioso falla y tu voluntad no llega más lejos que tu saber. Ahora bien, en todos los casos esas noticias de tu conciencia son incompletas y a menudo sospechosas; también [135] sucede hartas veces que sólo llegas a conocer los acontecimientos cuando ya se consumaron y no los puedes cambiar. Aunque no estés enfermo, ¿quién podría abarcar todo lo que se mueve en tu alma y de lo cual no te enteras o recibes información falsa? Te comportas como un déspota absoluto que se conformara con las informaciones que le brindan sus consejeros áulicos y no descendiera hasta el pueblo para escuchar su voz. Entra en ti, en lo profundo de ti, y  aprende primero a conocerte; luego comprenderás por qué debiste enfermar y acaso evitarás enfermarte».

Así instruiría el psicoanálisis al yo. Ahora bien, esos dos esclarecimientos: que la vida pulsional de la sexualidad en nosotros no puede domeñarse plenamente, y que los procesos anímicos son en sí inconcientes, volviéndose accesibles y sometiéndose al yo sólo a través de una percepción incompleta y sospechosa, equivalen a aseverar que et yo no es el amo en su propia casa. Ambos, reunidos, representan la tercera afrenta al amor propio, que yo llamaría psicológica. No cabe asombrarse, pues, de que el yo no otorgue su favor al psicoanálisis y se obstine en rehusarle su crédito.

Acaso entre los hombres sean los menos quienes tienen en claro cuán importantísimo paso, para la ciencia y para la vida, significaría el supuesto de unos procesos anímicos inconcientes. Apresurémonos a agregar, empero, que no fue el psicoanálisis el primero en darlo. Cabe citar como predecesores a renombrados filósofos, sobre todo al gran pensador Schopenhauer, cuya «voluntad» inconciente es equiparable a la «vida pulsional» del psicoanálisis. Es el mismo pensador, por lo demás, que con palabras de inolvidable acento ha recordado a los hombres la significación siempre subestimada de su pujar sexual[2]. El psicoanálisis sólo ha tenido prioridad en esto: no se limitó a afirmar en abstracto esas dos tesis tan penosas para el narcisismo (la significación de la sexualidad y la condición de inconciente de la vida anímica), sino que las demostró en un material que toca personalmente a cada quien y lo obliga a tomar posición frente a ese problema. Pero por eso mismo se atrajo la aversión y las resistencias que no osan enfrentarse con el gran nombre del filósofo.

S. Freud

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^[1] Nota propia: El editor se refiere a la conferencia 18ª titulada “La fijación al trauma, lo inconciente”. Reproducimos también acá el fragmento específico referido a las tres afrentas/humillaciones de la humanidad: «En el curso de los tiempos, la humanidad ha debido soportar de parte de la ciencia dos graves afrentas a su ingenuo amor propio. La primera, cuando se enteró de que nuestra Tierra no era el centro del universo, sino una ínfima partícula dentro de un sistema cósmico apenas imaginable en su grandeza. Para nosotros, esa afrenta se asocia al nombre de Copérnico, aunque ya la ciencia alejandrina había proclamado algo semejante. La segunda, cuando la investigación biológica redujo a la nada el supuesto privilegio que se había conferido al hombre en la Creación, demostrando que provenía del reino animal y poseía una inderogable naturaleza animal. Esta subversión se ‘ha consumado en nuestros días bajo la influencia de Darwin, Wallace y sus predecesores, no sin la más encarnizada renuencia de los contemporáneos. Una tercera y más sensible afrenta, empero, está destinada a experimentar hoy la manía humana de grandeza por obra de la investigación psicológica; esta pretende demostrarle al yo que ni siquiera es el amo en su propia casa, sino que depende de unas mezquinas noticias sobre lo que ocurre inconcientemente en su alma. Tampoco fuimos nosotros, los psicoanalistas, los primeros ni los únicos en hacer este llamado a mirar dentro de la propia casa; pero parece estarnos deparado sustentarlo con gran insistencia y corroborarlo con un material empírico al alcance de cualquiera. De ahí el rechazo general a nuestra ciencia, el descuido por todos los miramientos de la urbanidad académica y el hecho de que la oposición se haya sacudido todos los frenos que impone la lógica imparcial; y a esto se suma, como pronto escucharán ustedes, que estamos destinados a turbar la paz de este mundo todavía de otras maneras».

[2] NdT: Freud alude aquí, casi con certeza, a un pasaje de El mundo como voluntad y representación (cuya primera edición data de 1819) que hemos reproducido en un «Apéndice» a «Las resistencias contra el psicoanálisis» (1925e), AE, 19, págs, 236-7. En ese «Apéndice» enumeramos también otros lugares en que Freud se refiere en sus escritos a esta concepción de Schopenhauer.

Hans Blumenberg: «EL SER, UN MacGUFFIN». Cómo mantener el deseo de pensar.

Breve texto del filósofo alemán (fenomenólogo, ontólogo, metaforólogo) Hans Blumenberg sobre el papel del MacGuffin en el cine (Hitchcock) y en la pregunta por el sentido del ser en la filosofía; en especial, una curiosa mirada sobre la analítica («Ser y Tiempo») elaborada por Heidegger. Extraído de la Revista Ibernata. Número 13, 1995, págs. 325-327. Traducción de Daniel Innerarity. Universidad de Zaragoza.

[325] Entre los habitantes del mundo del cine, el «MacGuffin» circula como un vocablo para el que no se necesita ningún diccionario; un rápido gesto de complicidad hace saber que no se encuentra en él. Todo el que conozca el diálogo de 1966 entre los dos maestros del thriller cinematográfico, Alfred Hitchcock y François Truffaut, sabrá qué es un MacGuffin. Truffaut había preguntado a Hitchcock por él y recibió la respuesta precisa. Hay que subrayar lo pertinente de la respuesta. Podría igualmente no haberlo sido, dado que para la existencia de lo mágico es siempre un riesgo dar a conocer sus medios. El misterio del MacGuffin consiste en el hecho de que tras revelar su nombre aumenta incluso el suspense de tratar de identifi­carlo en concreto. Lo que desafiaba nuevamente a ambos maestros era intensificar el ocultamiento lógico mediante una presencia ópti­ca. Dicho de otro modo: lo que no tiene significado para una histo­ria mantiene el carácter de una significación óptica.

Para hacer plausible ese requisito Hitchcock inventa una conver­sación entre dos hombres en un tren. Uno de ellos pregunta al otro por el contenido de un paquete que había colocado en la red de equipajes. Este responde: «Ah, es un MacGuffin». Y Añade: «Es un aparato para capturar leones en las montañas de Adirondack.» A lo que el otro replica: «Pero no hay leones en las montañas de Adiron­dack». Y el primero nuevamente: «Ah, entonces tampoco esto es un MacGuffin». Esto debe mostrar —concluye Hitchcock— el vacío del MacGuffin. Pero, ¿basta con eso, con que esté vacío? Entonces no tendría por qué existir el paquete en la red de equipajes que había puesto en marcha el diálogo; pero la conversación tenía que ponerse en marcha, pues les ocupaba durante algún tiempo.

En el MacGuffin, indicado sólo a través de su simple identidad, [326] se condensa un secreto que justifica todo dispendio, toda actividad, toda dimensión de la vida, en virtud del suspense de la acción. Un hombre es portador de un conocimiento, de un material, de una fórmula, de un croquis, que se supone son terriblemente importan­tes; pero no se trata de revelar al final su misterio. Si se ha de evitar la decepción de que todo carecía de sentido, ni siquiera debe con­vertirse este asunto en una cuestión de vida o muerte.

Lo mejor es que el portador del secreto sucumba con él. La función del MacGuffin, en tanto que magnitud indeterminada, era proporcionar el suspense a la acción. También sin esta historia Hitchcock está en condiciones de llegar a la misma consecuencia a partir de su experiencia como constructor de suspense: «Lo más importante que he aprendido en el curso de los años es que el MacGuffin no es nada. Estoy convencido de ello, aunque sé por propia experiencia que es muy difícil convencer de ello a otros. Mi mejor MacGuffin —y con esto entiendo el más vacío, el más nulo, el más ridículo— es el de North by Northwest». En este film de espiona­je de 1959, la pregunta que lo domina todo, lo que buscan los es­pías, es el objeto con el que comercia una agencia imaginaria de importación y exportación. El espectador sólo sabe que se trata de un «secreto de Estado». «Aquí —concluye Hitchcock— hemos reduci­do el MacGuffin a su más pura expresión: a nada». He aquí cómo se puede llegar a la identidad del ser y la nada. Se comprende que también los filósofos tuvieran y deban tener sus MacGuffins para mantener el trabajo del pensamiento y el deseo ante su resultado.

La legendaria segunda parte de Ser y tiempo nunca fue escrita porque no podía ser escrita. Quien nunca se ha dejado influir por los preparativos para el viaje hacia el centro del ser comprendido por el Dasein, tiembla ante la banalidad de lo que podría venir a la luz al final de todos los análisis existenciales y en el círculo mágico del «horizonte del tiempo». El autor de la que todavía es la obra filosófica más importante de este siglo pareció haberse dado cuenta de que arriesgaba toda significación si no se decidía a dejarla como fragmento. Y para ello era necesario atribuir la interrupción de la expedición hacia el territorio de la ontologia fundamental a la prohi­bición de los poderes superiores. Con su apremio avasallador obli­gaban a hacer otra cosa: someterse al destino del pensamiento. Bien pronto se encontraron compañeros en la Antigüedad que la tradi­ción había constreñido al fragmento, es decir, al único modo de [327] transmitir, aunque obscuramente, su intuición acerca del origen. De este modo los presocráticos, Parmenides y Heráclito sobre todo, se convirtieron en obligados compañeros de desventura hermenéutica de un pensamiento interrumpido en sus orgullosas intenciones.

El MacGuffin del ser cumplió su deber. El efecto esperado no falló y el público lo siguió con el alma en vilo. Algunos, que no han oído hablar del MacGuffin, todavía son intrigados por él.

¿Está prohibido este juego? Creo que no. Si el MacGuffin desa­pareciera se detendría el movimiento del mundo. Los medios justifi­can el fin, los misterios descubiertos por el camino justifican lo que permanece encubierto, la respuesta que ha quedado pendiente a la pregunta por el sentido del ser ha suscitado el empeño de pedir cuentas al hombre por la unidad de sus expresiones y modos de comportamiento. En el camino había demoras — y el demorarse ha acreditado ser el sentido del camino.

No hay leones en las Adirondack. Pero, ¡ay del viajero que dude de que en la maleta de su compañero de viaje hay un artilugio para cazar leones! A cambio de un conocimiento a buen precio ha vendi­do la tensión que debía ir construyendo durante las largas horas de viaje al ver el enigmático equipaje. Y no habría ningún MacGuffin en el equipaje si supiera desde el principio que la función pretendi­da estaba sustentada en el vacío. El aburrimiento será el justo casti­go para quien no quiera dejarse seducir por el suspense, así como los preparativos para la expedición hacia la terra incognita de la comprensión del ser sólo provocarán —o mejor: mantendrán— el bostezo aburrido de quien considera un sinsentido la pregunta por el sentido del ser.

El aburrimiento es la optimación de la saturación de existencia que queda cuando el fuego de todos los fuegos ha dejado de ser el castigo de todos los castigos. Para ella no hay deseo más urgente que el ser inquietada. La curiosidad es la inquietud del aburrimien­to. El MacGuffin es su epifanía.